El concepto "capitalismo"

El hecho de cuestionar si el término "capitalismo", por encima de su significado contingente (nacido como arma polémica estrechamente ligada a implicaciones valorativas de orden esencialmente práctico y no como concepto lógico-científico críticamente elaborado), sea efectivo y provechosamente utilizable como categoría económica sin el temor de incurrir en equívocos, y, por otro lado, si el origen sociológico de la aplicación de tal pseudo-concepto al ámbito historiográfico puede revelarse de alguna utilidad concreta, no cesa, a pesar de todo, de revestir una notable dosis de interés en el debate teórico.

Por otra parte, asumida desde hace tiempo la costumbre de mezclar indebidamente instrumentos relativos a diferentes campos de acción -que se inicia con el caso específico, en 1902, de la primera edición del clásico titulado El capitalismo moderno, del sociólogo alemán Werner Sombart (1863-1941)-, no queda sino intentar disminuir el efecto distorsionador. Ya que no se puede evitar la comparación con la recurrente individualización, a lo largo de la historia, de las raíces culturales e intelectuales del sistema de producción capitalista o de manifestaciones proto-capitalistas anticipadoras del fenómeno sucesivo, se puede, en cambio, retomando la articulación operada por el historiador de la economía, el inglés Richard Henry Tawney (1880-1962), en el 1926, entre un "capitalismo eterno", antiguo como la actividad económica misma (o sea, en cuanto hombre), y un "capitalismo histórico", cuya ascensión sería, en cambio, un hecho más reciente, así como el acoger por parte de este último la acepción, aunque algo imprecisa y simplificadora, de "efectuación programática de la doctrina económico-liberal", se puede seguramente, decíamos, disponer al menos de algunos elementos que contribuyan a disipar tales incomprensiones potenciales.


Weber: Un punto de partida

Indudablemente, la más célebre, pero también la más controvertida, entre todas las investigaciones que atribuían al capitalismo un origen anterior al periodo histórico en que éste se manifestó explícitamente y de manera tangible es la weberiana.

En clara yuxtaposición con la teoría marxista del "materialismo histórico", de hecho, el conocido sociólogo Max Weber (1864-1920) tendió a demostrar que el moderno sistema económico capitalista, desarrollado en Inglaterra durante los siglos XVII y XVIII, no representaba la causa, sino el efecto de una determinada fe religiosa, así mismo "moderna": la protestante. En concreto, según Weber, más que la variante luterana, habría sido la religiosidad calvinista-puritana, junto con algunos ambientes específicos representados por el anabaptismo y el pietismo -con el profundo sentido del deber y el fuerte rigor moral del que eran imbuídos-, la inspiradora, durante el siglo XVII, de aquella específica ética religiosa que habría determinado más tarde, a su vez, el surgir del "espíritu" capitalista; tal espíritu se fundaba, para el escritor político alemán, en el sentimiento individualista. Evidentemente, la moral de la época del renacimiento, maltrecha desde hacía más de un siglo por las controversias teológicas y contiendas religiosas que habían producido guerras horrendas e interminables, redescubrió el antiguo principio hedonista subrayando el valor positivo del egoísmo, también en un ámbito social. Dicho individualismo fue enfatizado, durante el siglo XVII, por las facciones más intransigentes de aquel movimiento protestante que se había afirmado, en el siglo anterior, principalmente en los territorios germánicos. En contraposición al otium de la aristocracia, se elabora una severa ética del trabajo, capaz de justificar, en un mundo de libres e iguales, el nuevo símbolo de la distinción social: la propiedad.

Sin duda, en el ámbito del protestantismo británico, dividido entre la Iglesia de Estado anglicana y las sectas no conformistas de la "Reforma radical", como las congregaciones de presbiterianos, cuáqueros, bautistas, independientes, etc., fueron exactamente estas últimas -los llamados dissenters ("disidentes")- quienes revelaron un dinamismo económico y cultural más intenso, así como una más amplia disponibilidad general respecto a cualquier tipo de innovación. Gianluca Solfaroli Camillocci observa, a dicho propósito, que:

"[…] las virtudes morales del calvinismo, la vida sentida como compromiso y deber, la parsimonia y las costumbres severas, la concepción ascética del trabajo, el éxito y la riqueza vistos como signo de la predilección divina, si no pueden ser considerados como el elemento determinante, sí son, ciertamente, un componente característico del espíritu del capitalismo británico, un curioso amasijo de moralismo y sentido del provecho, de corrección en los negocios y de dura insensibilidad social".

La ética del éxito y de la "justa" ganancia fue elaborada, en particular, por pensadores como Richard Baxter (1615-1691) - teólogo presbiteriano, predicador "disidente" y escritor moralista de raíz puritana, que desempeñó un papel de primer plano en el interior del protestantismo inglés -, el cual se esforzó por encontrar una posible mediación en el conflicto existente entre la aspiración a la riqueza y a la felicidad terrenal, por un lado, y el mensaje evangélico por otro: a través de la fictio, según la cual la apropiación individual de la riqueza habría contribuido al bien público, se legitimaba el enriquecimiento -siempre que no condujese a una vida disipada- como fruto del trabajo honesto de las propias manos. A través de dicho compromiso se intentaba activar la integración entre los preceptos de la fe cristiana y las legítimas aspiraciones de una clase social burguesa en pleno ascenso. La activación de tal proceso habría conducido, gradualmente, a la que Weber definió como "filosofía de la avaricia", en la cual el elemento divino terminaba por eclipsarse definitivamente, dejando espacio a la ganancia en sí misma, que debía encontrar, por tanto, legitimidad en nuevos y diferentes valores, como la corrección del propio trabajo, la honestidad profesional y el prestigio social.

El mundo anglosajón ofrecía, por otra parte, manifestaciones de anarquismo radical, imbuído de un liberalismo exasperado en el movimiento democrático de los levellers ("niveladores"), los cuales pertenecían al grupo religioso de los independentistas o "congregacionalistas". Aunque el movimiento no fuera efectivamente determinado en la propia composición, éstos formaron, por un breve periodo de tiempo, comprendido entre 1647 y 1650, algo parecido a un verdadero partido político, con ideas precisas y programas comunes. No obstante, aunque los niveladores hubieran fallado en la afirmación de casi todos sus propósitos, éstos contribuyeron, en cambio, a representar con nitidez las diferentes formas de pensar y de argumentar que habrían, a continuación, caracterizado el liberalismo revolucionario del siglo XVIII e inicio del XIX. Además, los niveladores contribuyeron decisivamente a delinear y demarcar con claridad las reivindicaciones liberal-radicales de las clases económicamente menos favorecidas, respecto a aquéllas liberal-conservadoras de los estratos bien establecidos y privilegiados.

Aun más, el movimiento de los ranters, o "charlatanes de medio pelo", el grupo más odiado, temido y calumniado de la primera revolución inglesa del 1640-1660, que cerró el llamado "siglo de hierro", representó un eficaz ejemplo de tal tendencia. Su acción, teórica y concreta, se desarrolló en aquel contexto del protestantismo y del calvinismo radical centrado sobre la doctrina de la "libertad del cristiano", que los primeros maestros de la Reforma habían exaltado como una de las grandes conquistas de los creyentes rescatados de la "tiranía" de Roma. En el espacio de poquísimos años, en la cultura reformada europea, se va articulando un espectro de opiniones más bien amplio sobre la medida de dicha libertad: en un extremo, los que la interpretaban como una simple declaración de independencia de los formalismos del culto; al otro, los que la entendían, en cambio, como la total liberación del cristiano en "estado de gracia" de toda obligación política, civil, o religiosa de "obediencia pasiva", según las pautas más extremas del calvinismo monarcómaco y de las teorías de la "resistencia". Esta última doctrina, cuya genealogía ideal se debe remontar a las elaboraciones puritanas del imaginario protestante británico, se da pronto a conocer con el término de "antinomianismo" (formado a partir del griego anti y nomos: "contra la ley").

El ejemplo más claro de la potencialidad 'subversivas' del antinomianismo, o "antinomismo", fue aportado -como decimos- durante la primera revolución inglesa, liderada por Oliver Cromwell (1599-1658), cuando algunos radicales desarrollaron, sin ambages, las implicaciones sociales y políticas. Fueron en particular los ranters, como indicábamos, los que empujaron dichos argumentos hasta las conclusiones más extremas: el adulterio, el robo, la embriaguez, la prostitución, todo se transformaba en legítimo para los ranters, que juzgaban el "pecado" simple fruto de los hábitos y convenciones sociales. Éstos rechazaron, por tanto, todo tipo de obediencia a las leyes de la nación y a las autoridades constituidas, proponiéndose eliminar, a través de la transgresión programada, toda clase de obligación. En los grupos clandestinos liderados por ellos, se contradecía cualquier ética del trabajo, se practicaba el amor libre, se repudiaban las ligaduras familiares habituales, y se exaltaban los momentos liberatorios como la danza y la embriaguez alcohólica.

No es difícil entrever cómo en el movimiento de los ranters se encontrara ya, in nuce, el anarquismo histórico con sus preceptos, tal cual se habrían desarrollado a continuación, a partir de la última década del XVIII. En éste se evidenciaba sobre todo aquella tendencia, típica del cristianismo más espiritualista, a interpretar en sentido radicalmente liberatorio -respecto a las autoridades terrenas- algunos elementos centrales de las epístolas de San Pablo. En la teología protestante más radical, dicha tendencia, combinándose con otros factores, había elaborado, en el curso de las décadas, un ethos que, a menudo postulaba una decidida contraposición entre el individuo y el Estado, ethos del que bebió sucesivamente el pensamiento anárquico.

Ahora bien, para volver a las cuestiones teóricas más generales que se mencionaban al principio, la idea weberiana de que la ética calvinista hubiera sido el motor ideológico que habría empujado el progreso de la organización económica liberal y que, al contrario, el catolicismo, a causa de la propia -supuesta- postura negativa respecto a los bienes terrenales hubiera constituido un obstáculo al desarrollo económico de aquellas poblaciones sobre las cuales la Iglesia romana había ejercido una influencia mayor, aunque en un primer momento pareciera haber encontrado correspondencia empírica en la superficial constatación de que el sistema económico capitalista se habría desarrollado más rápida y decididamente en aquellos países con una mayoría protestante, enseguida ha mostrado, inexorablemente, todos sus límites y las simplistas contradicciones de las que estaba repleta, frente a otras más recientes y meticulosas indagaciones.

El mismo Giorgio Galli, en el incipit de la introducción a una reciente edición crítica del texto weberiano, no puede dejar de reconocer como:

"Max Weber está considerado, podemos decir, unánimemente, uno entre los grandes maestros - puede que el más grande- de las ciencias sociales y humanas de nuestro siglo. Pero mientras el conjunto de su obra es objeto de general apreciación, el ensayo La ética protestante y el espíritu del capitalismo encuentra el mismo destino que los escritos de Marx sobre la estructura de clase y de Bachofen sobre el matriarcado: ser objeto de continuas contestaciones, siendo nuevamente propuestos; y criticado otra vez " de manera definitiva", resurge de las cenizas; y vuelve a ser nuevamente criticado decenas de veces".

Efectivamente, para no limitarse a las observaciones más evidentes y circunstanciales, haría falta preguntarse por qué, si la teoría de Weber fuera considerable, el capitalismo se hubiera desarrollado también, más acentuadamente y antes que en otras partes, en zonas típicamente católicas, como Bélgica y la baja Renania. Precedentes manifestaciones de una economía de mercado, para algunos cercanas a aquellas de corte capitalista, se han afirmado históricamente en países como China, India, el imperio de Babilonia, la Grecia antigua, la Roma clásica (se debe tener en cuenta la ya recordada articulación entre "capitalismo eterno" y "capitalismo histórico"). Italia, país sólidamente católico durante los años de la Reforma y también después, ha desarrollado, en cambio, un nada común progreso económico respecto a otras realidades contiguas, a menudo, de forma más acentuada en aquellas regiones internas más explícitamente católicas. Por otro lado, con relación a la teoría weberiana sobre la génesis del espíritu capitalista, Lucas Beltrán Florez ha observado como:

"[…] después de la Segunda Guerra Mundial, las naciones en las que la libertad económica y el desarrollo han sido mayores, no han sido aquellas en las que domina el calvinismo; han sido, en primer lugar, aquellas del Mercado Común Europeo (en su mayoría católicas) y Japón (budista y sintoísta); algunos países subdesarrollados han aplicado enérgicamente medidas económicas liberales y han tenido un crecimiento sorprendente; son, por ejemplo, Puerto Rico, Corea del Sur, Formosa, Hong Kong, Tailandia, Malasia, Singapur; la heterogeneidad religiosa de éstos hace que la teoría de Weber se presente como arbitraria y desfasada".

Además, subsisten muchas otras contradicciones de fondo, tanto que, si nos atenemos a la drástica afirmación de Herberth Lüthy, de que:

"[…] ninguna de las aproximaciones de Weber sobre puntos de doctrina o de ética, entre las enseñanzas calvinistas y la economía capitalista ha resistido verdaderamente a la crítica".

Por otra parte, y según lo que sostiene a este propósito Luciano Pellicani, que a su vez parte de la síntesis obrada por Raymond Boudon en Metodología de la investigación sociológica:

"[…] la primera afirmación que surge espontáneamente frente a esta tesis, es que, sea el capitalismo o el espíritu capitalista, preceden, desde hace siglos, a la Reforma. Bastaría esto para invalidar toda la compleja construcción weberiana, desde el momento en que un fenómeno no puede ser asumido como una de las causas de otro fenómeno sucesivo. (Y, a propósito), las mayores autoridades históricas de la economía medieval, han llegado a la conclusión de que el espíritu capitalista actuaba ya en la Europa de la Baja Edad Media".

Datar con precisión, aunque fuera de forma simbólica, el acta de nacimiento del capitalismo, ha sido el intento de Giuliani-Balestrino en su último ensayo. Tomando como pretexto la poco común concepción jurídica del "capitalista" como "aquel que teme fallar", el autor decreta que el año exacto en el que surge la nueva forma de sistema económico es 1171. Justo en esa fecha, de hecho, sería registrado por primera vez una quiebra. Según Giuliani-Balestrino, habría sido el menosprecio, por parte del instituto jurídico, de la quiebra y la bancarrota, la laguna que habría impedido a los historiadores, hasta hoy en día, comprender a fondo dónde y cuándo encontrar las verdaderas raíces culturales de aquel movimiento intelectual que ha conducido más tarde al surgimiento y la afirmación del actual perfil social.

Por tanto, para retomar el hilo del razonamiento inicial, con la intención de facilitar algunas conclusiones sintéticas y provisionales sobre los paralelismos propuestos por Weber, entre ética calvinista y espíritu económico capitalista, se podría observar cómo, si la identificación de fondo parece errónea, es en cambio posible, tal vez, descubrir una especie de influencia por parte del calvinismo sobre las cuestiones económicas, estrictamente en el hecho de que la afirmación de la "racionalidad protestante" en el mundo occidental moderno, respecto a la "razón mediterránea", habría producido lo que se podría denominar como "degeneración" del proceso de mercado. A Calvino, y -en verdad- también en gran parte a la posición teórica desarrollada por Nicoló Machiavelli (1467-1527), habría que atribuir la concepción del "capitalista" en su acepción utilitaria, dada a continuación por los economistas clásicos anglosajones, de homo oeconomicus, el cual no considera la ganancia económica como un medio para satisfacer las propias necesidades materiales, sino como la verdadera finalidad de su vida. Esta convicción, estrechamente conectada con el concepto, caústicamente representado por la idea de "predestinación", floreció en un primer momento, efectivamente, en los lugares en los que prevalecía el calvinismo: Países Bajos, Inglaterra, Escocia, Estados Unidos, etc.; aun así, el ascetismo del que se nutría dicha concepción religiosa habría producido, no tanto el fenómeno capitalista, sino el rechazo de su versión (moderada) de época medieval, para sustituirla con su evolución de la edad industrial. Fue así como el mundo de las grandes industrias, de las altas finanzas, de los monopolios, de los "carteles" y de los trusts, no era condenable ni motivo de rechazo para los hombres píos, en cuanto era ejemplo de "maimonismo". Al contrario, se convertía en aceptable, porque poseía un "espíritu" cristiano típicamente puritano; de este modo podían reconciliarse definitivamente "cristianismo" y "modernidad". El protestantismo ascético atribuyó, además, gran importancia a la que Weber definió como la idea de "vocación", la obligación, o sea, para el hombre, de trabajar indefenso y ardua, incansablemente, en la profesión que Dios le había reservado. Esto conduciría al hecho de que el calvinismo se mostrara contrario a casi todos los placeres humanos, tanto materiales como espirituales: el alimento refinado, el baile, el teatro, la literatura, las bellas artes. Por exclusión, la única actividad que el protestantismo calvinista no veía con hostilidad, era el trabajo destinado a la ganancia personal, lo que llevó literalmente a su glorificación.


La génesis cristiana del individualismo

Partiendo de cuanto se ha dicho, se podría afirmar, recogiendo la interpretación de algunos estudiosos contemporáneos, que el "individualismo", asumido en su significado más amplio y profundo, sería más bien identificado como una característica de la tradición cristiana tout court, la cual descubría su propia fuente, en la idea misma de la salvación del alma personal. La diversidad del concepto de libertad en la antigüedad, comparado al de los pensadores modernos, enunciado por el célebre ensayista y político de origen suizo, Benjamin Constant (1767-1830) en el 1814-19, ha sido, de hecho, puesto de relieve ampliamente en la literatura filosófico-política de raíz liberal. El sentimiento individualista y el concepto de libertad ligado a éste, se originaba desde una verdadera cesura histórica, la cual, a su vez, acababa dando vida a una dicotomía de costumbres entre el mundo antiguo y el Medievo, entre edad clásica y edad cristiana. Ciertamente, ya en la antigüedad había excepciones, pero la característica fundamental de la edad grecorromana residía en el hecho de que los ciudadanos de tales culturas socio-políticas no se libraban de la sumisión a las leyes, que imponían su pertenencia total a la ciudad, ni del carácter público de la existencia; éstos eran, además, intelectualmente permeables a una reflexión filosófica, por cuanto variada, prevalentemente oligárquica. Tal representación de la libertad se definía, por tanto, casi exclusivamente, con relación a la condición de esclavitud personal y política, juzgada como situación indigna para una naturaleza humana plenamente realizada. Hay que precisar que, aunque sea indudable que en el mundo helénico y más tarde en la antigua Roma, el concepto de libertad, conectado con una visión sacra de la vida y del cosmos, tuviera que ver principalmente con la dimensión comunitaria -tanto que, por norma, se hablaba de libertad de la polis o de la res pública-, aun así, es verdad que griegos y romanos exaltaron también la libertad civil del individuo dotado de plenos derechos, en contraposición a la concepción "despótica" del poder político. Algunos estudiosos recuerdan, por ejemplo, cómo el concepto de libertad en la Grecia del periodo clásico, y especialmente en la Atenas del siglo V y IV a. C., fue, esencialmente, el de una libertad dentro de la ley, la cual era a su vez, evidentemente, soberana. Tal concepción, formulada ya claramente en Aristóteles (384-322 a. C.), preveía una protección de la esfera privada del ciudadano, respecto a las instituciones públicas, llegando al punto de que, bajo el régimen de los Treinta tiranos, un ateniense resultaba literalmente intocable en el interior de su propia casa.

A pesar de todo lo dicho, parecería posible afirmar cómo, en síntesis, la individualización virtual, que se había manifestado intermitentemente, de forma confusa en el curso de la antigüedad, hubiera quedado inhibida y estéril a causa de la persistente presión del orden cerrado de las comunidades orgánicas, hasta que el cristianismo acabó subvirtiéndolas y desmoronándolas en un doble sentido: interiorizando radicalmente al ser humano, como persona individual, libre e irrepetible, y desanclándolo de identificaciones totalizadoras, tribales o estatales, para hacer de cada uno la correspondiente encarnación de una humanidad con valor universal.

Ahora bien, atribuir a priori a la teología cristiana una virtud emancipadora que condujese a la génesis del individuo moderno, podría parecer paradójico: el rechazo originario de la propiedad personal, de hecho, junto con la abnegación obligatoria de uno mismo, y la supremacía que los primeros cristianos asignaban al principio comunitario, no predisponía al cristianismo a asumir el papel de generador-catalizador de la independencia individual. Pero cerrar aquí la discusión, habría podido significar, a juzgar por algunos interpretes contemporáneos, detenerse frente a las apariencias y reducir, así, al cristianismo, a uno de sus aspectos parciales y estáticos; viceversa, la referencia fundadora de un Dios personal y trascendente, era funcional a una dinámica de liberación y de individualización profunda. Aun actualizando potenciales ya presentes en el monoteísmo judaico, este Dios, en realidad, sujeto totalmente separado del Mundo, hacía del cristianismo una religión sin precedentes, y en completa ruptura con la oligarquía imperante. Para Marcel Gauchet, por ejemplo, esto implicaba la aparición, concomitante y revolucionaria, de un nuevo género de ser humano: un hombre cuya relación directa e interior con Dios, y el estatuto extraterrenal que como tal adquiría, lo definían, en primer lugar en el propio secreto, y en segundo, en su relación con la sociedad. Dotado de una trascendencia personal, a imagen y semejanza de su Creador, el individuo se configuraba como un alma de valor absoluto, y responsable de la propia salvación eterna ante Dios. Por consiguiente, éste estaba desvinculado de cualquier obligación constitutiva superior de pertenencia al grupo y al Estado. Tras estas metamorfosis de la intimidad más profunda, el hombre se transformaba en un sujeto, una persona autónoma, potencialmente capaz de disponer libremente de sí mismo y de su relación con los demás: la independencia se había hecho germen, y el individuo, ya concebido, entraba en la fase de verdadera gestación. Sobre este propósito, observa Dalmacio Negro Pavón:

" La religión bíblica, con su nueva concepción del logos y de la verdad, dio efectivamente una expresión radical a todas las visiones del político y de la política, dándoles un sentido laico e introduciendo un tiempo histórico, que confiere un especial dinamismo a los acontecimientos humanos, cualitativamente muy distinto de la dynamis del tiempo natural. Su carácter trascendente, fundado en el acto de la creatio ex nihilo, liberó de su carácter inmanente al naturalismo del mundo antiguo desdivinizándolo. El logos cristiano, radicalmente desmitificador, había establecido una diferencia absoluta con el logos griego. El cristianismo transformó el ser-ente en ser-creación, y el pensamiento y el saber llegaron a diferenciarse de la fe, entendida como fides".

La dinámica de tal transformación del yo comenzó, entonces, a poner en crisis el contexto oligárquico del Estado. Con la conversión del emperador Constantino, que tuvo lugar a inicios del IV siglo, el proceso se había puesto en marcha: los nuevos valores penetraron en la sociedad y dieron vida al primer Estado cristiano, inducido a conformarse en la lógica individualista de la teología de un Dios personal. Enseguida, los papas del siglo VIII, Esteban II y León II, interviniendo en el campo de la política, transfirieron las exigencias universalistas y, a la vez, individualistas del cristianismo, hasta ese momento encerradas en el ámbito religioso. Según Louis Dumont,

"[...] esta larga cadena de aplazamientos llevará, al final, a la completa legitimación de este mundo, y al mismo tiempo, a la completa inserción del individuo in este mundo. Tal cadena de transiciones puede ser vista, a imagen de la Encarnación del Señor, como la encarnación progresiva en el mundo de estos mismos valores que el cristianismo había desde el principio reservado al individuo-extraterrenal y a su Iglesia".

Se habría producido, en síntesis, una especie de progresiva "secularización" como consecuencia de la adopción de la fe cristiana, la cual encontraría la propia raíz originaria en el mismo mensaje evangélico y, de forma más general, neotestamentario, que, rescatando al individuo del universo divinizado de los antiguos, habría mundaneado e historiado la creación, y volviendo al hombre libre, en vez de subyugado, respecto a las cosas.

Este papel, jugado fundamentalmente por el pensamiento cristiano en la afirmación del sentimiento y de la idea individualista, resulta especialmente interesante en relación a las investigaciones que han desarrollado algunos estudiosos contemporáneos. Estos -como veremos- ligan el origen de la economía liberal, fundada en el individualismo, con el pensamiento católico renacentista. Desde esta perspectiva, las raíces de la concepción dinámica y subjetiva de la economía, son localizadas en la tradición especulativa continental y, por consiguiente, deberían ser buscadas en la Europa mediterránea, grecolatina y católico-tomista, más que en la tradición filosófica de los moralistas escoceses del siglo XVIII. Estos documentados estudios, basados en algunas convicciones de fondo sostenidas por el jurista italiano Bruno Leoni (1913-1967), han sido conducidos al auge y desarrollados en los años cincuenta del siglo pasado por la investigadora -alumna del intelectual austríaco Friedrich August von Hayek (1899-1992)- Marjorie Grice-Hutchinson. Según Hutchinson, los puntos cardinales de la economía de libre mercado contemporánea, habría que buscarlos en los trabajos llevados a cabo por algunos pensadores católicos del tardo medievo y renacimiento, y, en modo especial, por exponentes de la Neo-escolástica ibérica. Entre estos destaca en particular, el teólogo jesuita Juan de Mariana (1535-1624). Éste escribió un importante tratado contra la alteración de la moneda, a través de un proceso de inflación por parte de los reinantes, y en defensa del ciudadano. En dicho texto del 1609, titulado De monetae mutatione, más tarde propuesto en la traducción al castellano del mismo autor, con el título Tratado y discurso sobre la moneda de vellón que al presente se labra en Castilla y de algunos desórdenes y abusos, se desenmascaraba y despreciaba el proceso de empobrecimiento de las monedas, por medio del aumento subrepticio del porcentaje de metal vil, con respecto al noble, en las distintas aleaciones; concretamente, Mariana analizaba el caso de una moneda española de la época que, originariamente, estaba compuesta de una aleación de plata y cobre (vellón), empobrecida gradualmente, hasta llegar a tener una moneda completamente de cobre. De aquí la condena y la consiguiente denuncia del padre jesuita. Parecería, por tanto, plausible la teoría, expresada en los años treinta por algunos estudiosos, según la cual la religión que había favorecido y favorecía el espíritu del capitalismo, habría sido el "jesuitismo", no el calvinismo. En particular, es útil indicar, en esta óptica comparativa entre la moderna teoría austro-libertaria y las propias raíces intelectuales de origen católico, los elementos de comunión sin duda presentes entre la doctrina económica elaborada por los exponentes de la Neo-escolástica ibérica y aquella desarrollada por los representantes de la escuela austríaca. Confiando directamente en las palabras de aquel que está considerado actualmente como el más experto intérprete de tales tradiciones, transciende que hubo una decena de puntos cardinales anticipados por los teólogos españoles de siglo XVI y XVII:

"[…] primero, la teoría subjetiva del valor (Diego de Covarrubias y Leyva); segundo, el descubrimiento de la correcta relación subsistente entre precios y costes (Luis Saravia de la Calle); tercero, la naturaleza dinámica del mercado y la imposibilidad de alcanzar el modelo de equilibrio (Juan de Lugo e Juan de Salas); cuarto, el concepto dinámico de competencia entendido como proceso de rivalidad entre los vendedores (Castillo de Bovadilla, Luis de Molina); quinto, el descubrimiento del principio de la preferencia temporal (Martín de Azpilcueta); sexto, el carácter profundamente distorsionante de la inflación sobre la economía real (Juan de Mariana, Diego de Covarrubias e Martín de Azpilcueta); séptimo, el análisis crítico hacia la banca gestionada a través de la reserva fraccionaria (Luis Saravia de la Calle e Martín de Azpilcueta); octavo, el descubrimiento de que los depósitos bancarios forman parte de la oferta monetaria (Luis de Molina e Juan de Lugo); noveno, la imposibilidad de organizar la sociedad a través de mandatos coactivos por falta de la información necesaria al fin de dar un contenido de coordinación a los mismos (Juan de Mariana), y, décimo, la tradición liberal según la cual cada intervención injustificada sobre el mercado constituye una violación del derecho natural (Juan de Mariana)".

De cualquier modo, las investigaciones en este sentido han sido desarrolladas, en particular, por Murray Newton Rothbard (1926-1995), por Alejandro Antonio Chafuen, por Michael Novak y por el mismo Jesús Huerta de Soto. Éstas ponen en relación el catolicismo, el liberalismo, y la economía de mercado; y, a la par de aquellas, ya citadas, de Max Weber, que encontraban la misma relación entre sistema económico-productivo capitalista y ética protestante, presuponen y en parte, quizás, malinterpretan, la más general conexión entre cristianismo y individualismo; es justo por esta razón que ha parecido oportuno no malinterpretarla en esta ocasión. Por otra parte, tal aspecto resulta fundamental para la comprensión de la íntima alianza entre religión cristiana y comportamiento "libertario" (y, con mayor razón, anárquico) en política. Si, de hecho, una aceptación de los principios del mercado y una defensa de la propiedad privada son evidentes en las otras dos "religiones del Libro", en cambio, acusan más el condicionamiento del elemento social, ya que hay, en las dos, una ambivalencia ético-estatal de la ley, mientras el cristianismo paulino funda, alegóricamente, el dualismo de carisma moral y ley civil en la crucifixión de Jesús por parte del imperio romano. Consiguientemente, en el caso de una nomocracia como el Islam -el cual, según algunos estudiosos, desembocaría en una especie de rule of law de acuerdo con los preceptos éticos coránicos, expresados en la producción jurídica que es llamada sharî'a- no se presenta un clero independiente y jerarquizado, y ni siquiera un poder político del todo laico, a diferencia de los países cristianos actuales donde Iglesia y Estado son, al menos formalmente, dos entidades recíprocamente autónomas.

Aun así, completando, se indica también que, en oposición a esta visión y a favor, en cambio, de un origen islámico de los mismos conceptos económicos, han aparecido los ensayos de Imad-ad-Dean-Ahmad. A este propósito habría que añadir que, de manera verosímil, la común raíz aristotélica del pensamiento escolástico del renacimiento, y la del islámico medieval, podría revelarse, simplemente, como el presupuesto y la fuente lógica de tales ideas.


La crisis del mundo medieval

El recorrido trazado por la aparición del primer cristianismo confrontado con la emancipación individual, aun así, encontró una primera continuidad, durante la Edad Media, en las especulaciones teológico-filosóficas elaboradas por corrientes contrapuestas de impronta religiosa católica. La obra de estos pensadores contribuyó de forma determinante a dar origen a toda la vasta gama de instituciones políticas, que ponían particular atención al papel de los individuos en el contexto social, que habrían caracterizado la Europa pre-moderna.

El periodo de la historia de la civilización que se denomina Medievo, de hecho, encerraba en sí dos caracteres bien determinados: por un lado, la convicción de que la conciencia humana estuviese subordinada a la revelación divina, y, consiguientemente, la filosofía y la "ciencia", a la doctrina teológica; por otra, la consciencia por parte del mundo cristiano occidental, de constituir, sobre un fundamento religioso, una especie de unidad, sobre todo de culto, pero también de política: la respublica christiana, que tomó cuerpo en el Sacro Romano Imperio universal, instituido y deseado por Dios mismo, que se configuraba como heredero del antiguo imperio romano. En dicho marco subsistía, no obstante, una significativa expresión de autonomía del pensamiento humano y de independencia política que se basaba en la articulación jurídica entre el unum jus imperial y el derecho particular de los ayuntamientos y reinos prácticamente soberanos.

A partir del siglo XIV, sin embargo, el carácter dominante del 'universalismo racionalista', por el que se había distinguido la societas medieval, tanto en el campo filosófico-teológico como en el político, entraba paulatinamente en crisis, encaminándose, así, hacia un lento e imparable declive. En particular, a través de la producción intelectual elaborada por los representantes de la escuela franciscana de Oxford, desde Roger Bacon (1214-1292 aprox.), al escocés Johannes Duns Scoto (1265-1308 aprox.), llamado doctor subtilis, al doctor plusquam subtilis Guillermo de Ockham (1285-1350 aprox.), se tiende a resquebrajar la integridad y fortaleza que habían caracterizado la doctrina escolástica, reivindicando - aunque fuera con fines de carácter meramente religioso- el valor del individuo. En el campo de las doctrinas jurídicas, Bartolo da Sassoferrato (1314-1357), aun intentando salvar la tradición de referencia al Imperio universal, reconoció también validez jurídica a la soberanía de las ciudades y de los reinos sibi principes; por su parte, Marsilio da Padova (1280-1342 aprox.) llegó a afirmar el fundamento popular de la autoridad estatal, así como la de la misma Iglesia, infringiendo así, la milenaria teoría, que se remitía a San Pablo, según la cual no habría habido autoridad más allá de la emanada de Dios.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274), que profundizó y sistematizó el pensamiento de su maestro Alberto Magno (alias Albert von Bollstädt, 1206-1280), le dio una nueva perspectiva a la delicada y controvertida relación entre fe y razón, a través de una re-elaboración de la filosofía peripatética, ya parcialmente recuperada por Alberto. Tomás desentrañó el dualismo intrínseco del concepto de ley, la cual, en la interpretación y según la terminología del mismo Aquino, encerraba un momento "intelectual" y uno "volitivo". En la continua exégesis de la voluntad de "legislador paradigmático", o sea, Dios, y de su ley paradigmática, es decir, la ley natural, la tradición escolástica se articuló entre aquellos que más enfatizaban el papel del entendimiento y aquellos que, al contrario, ponían el acento sobre la voluntad. Los primeros fueron denominados "realistas": el juicio era, para ellos, la facultad a través de la cual se aprehendía la realidad; en su visión, las cosas tenían una relación recíproca objetiva, así como la ley natural obligaba, en cuanto justa, y sólo tal y como Dios la deseaba. Los segundos fueron llamados "nominalistas" y afirmaban la absoluta libertad de Dios, que era descrito como el acto puro de la existencia: ipsum esse. Por consiguiente, la ley natural obligaba porque así lo quería Dios. No era posible, en su visión, limitar la libertad del Creador según los criterios del hombre, como la razón, la imaginación o el lenguaje. Para éstos, por tanto, ya que Dios era absolutamente libre y omnipotente, se podía contemplar también la posibilidad de la que, a nuestros ojos, podría parecer una "contradicción" divina. Los cánones de la moral humana perdían su propia validez como parámetros deontológicos, si se aplicaban a los arcana dei: el Señor del Universo, tranquilamente, podría haber premiado a un criminal y condenado a un santo. De este modo, el voluntarismo, si por un lado rompía el orden universalista medieval, afirmando el valor del individuo, por otro lado tendía a exagerar la subordinación del hombre al Dios trascendente, convirtiendo así la absoluta libertad divina en la norma de las acciones humanas; además, en la contraposición al tomismo, éste se configuraba también como una reacción a la introducción en el ámbito teológico del "racionalismo", cosa que había sido, sustancialmente, la principal característica inspiradora de la filosofía moral elaborada por Aquino.

Una de las principales corrientes "nominalistas" de la filosofía y de la teología escolásticas, florecida, también ésta, al final de la época medieval, fue la fundada por Guillermo de Ockham. Conocida, como decíamos, desde el siglo XV, con el nombre de "ocamismo", ésta sostiene -en la línea del "escotismo"- un concepto voluntarista de Dios, según el cual los libres decretos de la voluntad divina no creaban un mundo estructurado de manera objetiva, que se pudiera, por tanto, comprender por medio de nociones universales, y que encontrase el propio fundamento en la existencia de Dios mismo, sino que, más bien, formaban directamente, en un cierto modo, la esencia misma de las cosas en la pura factibilidad. Las críticas radicales de Duns Scoto y de Ockham, contribuyeron a resquebrajar la síntesis tomista, reacia a vincularse, sea con el "teologísmo" puro, o con el "racionalismo" filosófico por sí mismo, atacando la inmisión del recurso a la razón en las cuestiones concernientes a lo divino, para atribuir dignidad de conocimiento en tema religioso a la fe, y, si acaso, a la "revelación". Con la neta distancia entre filosofía y teología, toda metafísica resultaba, por tanto, imposible, anticipando la separación, típica de las sociedades modernas, entre lo sagrado y lo profano. Como consecuencia, se puede constatar que la crítica "interna" a la filosofía escolástica hizo incubar el germen de la ruina, mucho antes de que éste pudiera desarrollarse, gracias a la constitución de la especulación laico-racionalista de los siglos sucesivos. Fue, por tanto, en el curso del siglo XIV, cuando comenzaron a delinearse las directrices a lo largo de las cuales, a continuación, se desarrolló el pensamiento que ha acabado caracterizando la edad moderna. No resulta, aun así, sencillo, atribuir a los distintos elementos de tal fermento una precisa función genética respecto al surgir del nuevo pensamiento, en especial modo respecto a la cuestión ética. Sin duda, durante aquel periodo histórico, la Escolástica medieval entró en una crisis, a partir de la cual, luego, en época renacentista, se habría desarrollado el pensamiento moderno. No obstante, no todos los factores que componían dicha crisis detentaban en sí los caracteres peculiares de la modernidad. Casi como en una especie de ideal "retorno al futuro", en efecto, algunos de los elementos centrales de aquel proceso evolutivo en la historia de las ideas constituían, más bien, un reclamo a las originarias y más genuinas concepciones cristianas. Tal era el caso, por ejemplo, del agustinismo, que inspiraba una posición de tipo puramente religiosa y, por ello, antirracionalista, que contrastaba, claro, con el espíritu intrínseco del Renacimiento, aun concurriendo, en su concepción, en la corrosión desde el interior del edificio teórico de la Escolástica medieval.


Derecho natural "tradicional" versus derecho natural "racional"

La síntesis más completa en el desarrollo de tales elementos contradictorios, que encontró particular auge en el curso del s. XV, se obtuvo con relación a la doctrina del derecho natural. El origen de la antítesis en la formulación del jus naturae se debía encontrar en las distintas versiones aportadas por Santo Tomás y Guillermo de Ockham. Según el primero, la ley de la naturaleza, que formaba parte de la ley eterna -o sea, de la inmutable razón de Dios-, era conocida por el hombre porque éste la hallaba en el interior de su propia razón; ésta era aquel dictamen de la recta razón (dictamen rectae rationis) del cual ya los antiguos -de Platón a Aristóteles, de los estoicos a Cicerón- habían hablado: una ley válida por sí misma a causa de la propia intrínseca racionalidad, y no modificable ni siquiera por la voluntad divina, siendo el deseo de Dios todo uno con su razón. Según Ockham, por el contrario, el derecho natural, aun siendo conocido por el hombre a través de la razón, era en cualquier momento arbitrariamente modificable por Dios, ya que la razón humana no era otra cosa que el medio a través del cual el Señor hacía conocer a los hombres su voluntad, que no estaba en ningún modo vinculada por la razón, ya que, en Dios como en los hombres, la voluntad era superior al intelecto. Estas dos antitéticas posiciones sobre el derecho de la naturaleza debían perpetuarse, manteniéndose hasta el s. XVII, como los términos de una controversia teológica en cuyo marco, tras la Reforma protestante, maduraron maneras de pensar que alcanzaban el campo de las doctrinas jurídicas y políticas.

Desde un punto de vista estrechamente unido a tal ámbito, se ha podido observar como,

"[…] en el medioevo (...) el principal de los jura del emperador consistía en poder ejercitar la justicia según las leyes consuetudinarias del País; es decir, el monarca, además de ser sub Deo, era también sub lege, quia lex facit regem. (...) Con el adviento de la modernidad se verificó una total descolocación por la que el rey se convirtió en supra legem, en cuanto era él mismo quien la hacía: se pasó del dicere legem al condere legem. Una estatalización del derecho de este tipo, o de cualquier modo, su reducción a una simple orden del soberano, que legitimaba, así, el jus, no ya en el justum, sino en el jussum (libertinos franceses y Hobbes), correspondió a una profunda revolución cultural y espiritual -que, con la Reforma, implicó también la organización de la sociedad, laicizándola-, la cual había tenido como elemento central la voluntad basada en el principio sif pro ratione voluntas. Este hiato en la historia del pensamiento y de las instituciones políticas encuentra una especie de trait d'unión conativo en el renovado interés por aquella exigencia de justicia y de tutela de los derechos individuales -ya intrínseca, en ciertos aspectos, la precedente concepción corporativa-sectorial de la jurisprudencia medieval- que está en la base del resurgimiento de las doctrinas jusnaturalistas "de la justicia" (Gerechtigkeitsnaturrecht) de los siglos XVI y XVII. Es en tal persistente necesidad de recuperación de la persona en oposición al Estado, de hecho, donde hace falta poner a luz el espacio genético de las teorías iusnaturalistas medievales y modernas, las cuales, no sólo teorizando, sino también defendiendo, en cierta medida, un derecho pre-estatal o natural, intentaban salvaguardar una necesidad de autónoma 'racionalidad', según el principio por el que era la veritas y no la auctoritas quien legitimaba la ley (en neta y explícita antítesis con el principio hobbesiano, expresado en el capítulo 26 del Leviathan, y según el cual, contrariamente, "auctoritas, non veritas, facit legem")".

Pero, por otra parte, en el seno mismo de la posición ocamista, se manifestaron episodios -como durante el S. XIV, en el caso de Gregorio de Rimini (1300-1358 aprox.), según el cual, quien hubiera actuado contra la norma de la razón, habría pecado también en la hipótesis de la no existencia de Dios- de reacción al voluntarismo, en los que, sustancialmente, se retomaban, en teología moral, las posiciones 'racionalistas' que habían sido propias del tomismo. Autores que, aun siendo voluntaristas, como el teólogo alemán de la escuela ocamista, Gabriel Biel (1425-1495 aprox.), por ejemplo, resaltaban -de acuerdo con la tradición antigua- una distinción entre dos posibles conceptos de ley: la ley como mandato (lex imperativa), que enunciaba el puro y simple orden de cumplir o no una acción, y la ley como juicio (lex indicativa), que declaraba el grado de bondad de una acción, según el grado de conformidad con la recta razón. Según Biel, la primera no era más que una precisa especificación de la segunda, la cual, haciendo conocer aquello que, de por sí, podía considerarse moralmente pecaminoso, permitía la consiguiente prohibición. El pecado, entonces-con secular anticipación respecto al enunciado del holandés Ugo Grozio (alias Huig van Groot, 1583-1645), según el cual, aun en ausencia de Dios, el derecho natural habría existido igualmente-, terminaba configurándose como tal, exclusivamente por comisión u omisión de actos contra la recta razón. Una ley moral o "natural", pues, como recta ratio, según el clásico principio estóico-ciceroniano, luego asumido por santo Tomás, resurgió, en plena crisis del tomismo y en el seno del mismo ocamismo, contra el voluntarismo extremo que lo caracterizaba, anunciando -incluso en la formulación literal de algunas de sus tesis fundamentales- la doctrina jusnaturalista moderna.


El "voluntarismo" en la Reforma protestante

El catolicismo, especialmente en la versión dominante que ofrecía la teología escolástica, había conseguido establecer una compromisoria síntesis que equilibrara las instancias propiamente religiosas con las exigencias de la vida político-social. La gracia se entendía, no como negación, sino más bien como realización y perfeccionamiento de la naturaleza; coetáneamente, la razón había sido reconocida como legítima premisa de la fe y se le había proporcionado a la Iglesia una organización jurídica en cuanto sociedad terrena además de comunidad "celeste" de creyentes redentores del pecado y destinados a la salvación eterna. Este centrípeto connubio de las divergentes pulsaciones, religiosas y mundanas, había consentido, al mismo tiempo, conservar -acogiendo la herencia del pensamiento clásico- los valores propiamente humanos, y conceder un propio espacio, por cuanto constringido en una rígida reconducción a los esquemas intelectuales, también a las almas más fervorosamente místicas -que encontraban inspiración, sobre todo, en las palabras de San Pablo y San Agustín -, aunque circunscribiendo y comprimiendo, como era inevitable, los impulsos de género eminentemente trascendental a nivel social, reconduciendo y limitando los ímpetus extático-hieráticos, así como aquellos otros de intensa pasión, a la esfera estrictamente íntima e individual.

No se debe considerar como un simple accidente, a pesar de los casos -limitados en el tiempo, en el espacio y en la consistencia - de movimientos 'cismáticos', como los llamados "espirituales", condenados por heréticos, que el Medioevo haya conocido una realidad hecha de franjas aisladas que, aunque animadas por un fuerte espíritu de abnegación, en líneas generales, quedaron siempre unitariamente sometidas a la jerarquía eclesiástica, a la que prestaban fiel obediencia: piénsese, por ejemplo, en el orden franciscano, siendo de una de sus costillas de donde se habían destacado los "espiritualistas". El concepto estóico-ciceroniano de lex naturalis, de hecho, había sido uno de los instrumentos sin duda más eficaces a través de los cuales la teología medieval había sabido armonizar trascendencia e inmanencia, aceptando una norma racional, típicamente humana, y ligándola a Dios como parte de la razón divina.

De manera diferente, a partir del siglo XVI, en compleja y, tal vez, contradictoria sintonía con la acción llevada a cabo por el pensamiento renacentista, en la decidida yuxtaposición con el orden social medieval, se formó la Reforma religiosa protestante. Fue, efectivamente, este evento, el que rompió definitivamente la unidad que, sea en el campo religioso o en el político, había caracterizado -como antes recordábamos- el, aun poliédrico y multiforme, periodo medieval, marcando la resolutiva (y resuelta) demolición de una teología encastrada, en cuyo marco se había desarrollado toda la cultura precedente. Ésta, de hecho, llevó a cabo la crítica del pensamiento escolástico, delineada con la concepción de las doctrinas nominalista y voluntarista, que habían puesto en marcha, tras santo Tomás, los franciscanos de Oxford, a los cuales -lógicamente- el protestantismo original hacía referencia explícita. Todo esto dio lugar, con la segunda mitad del siglo, a una estrecha interconexión entre pensamiento filosófico-jurídico y los concretos acontecimientos religiosos que animaban el panorama político de los distintos países, hasta degenerar, a menudo, en encarnizadas, largas y sangrientas guerras intestinas.

La Reforma religiosa protestante estuvo estrechamente ligada con el voluntarismo y con el anti-intelectualismo, al inspirarse en los grandes asertores del primado absoluto de la fe y de la gracia, en contraste evidente con los teólogos escolásticos, los cuales, al contrario, habían intentado conciliar con éstas primeras ciencia, naturaleza y ley natural. El ocamismo, por ejemplo, ejerció una notable influencia sobre el pensamiento del teólogo sajón Martín Lutero (alias Martin Luther, 1483-1546) -que se adoptó como base de la Reforma religiosa protestante -, cuya "doctrina de la justificación" había sido, en ciertos aspectos, anticipada por la misma escuela ocamista. El movimiento protestante, además, negó la validez y la misma posibilidad concreta de la idea humanista del "libre albedrío", de erasmiana memoria, poniendo, incluso, entre sus principales fundamentos, la teoría de la "predestinación" del ser humano, el cual, de este modo, se encontraba imposibilitado para salvarse a través de buenas obras, de las que estaba, por lo tanto, dispensado. Bajo ciertos aspectos, la Reforma, lejos de representar uno de los componentes determinantes de la cultura y, en particular, de la moral moderna, se configuró más bien como verdadera antítesis del Humanismo;

"[…] y si ésta parece que impulsa el espíritu crítico, ya que afirma el principio del libre examen, o sea, de las posibilidades para el creyente de interpretar directa e individualmente la palabra de la revelación, ésta última, en cambio, somete en modo absoluto al hombre, en una visión de la vida que tiene como única base la fe. De aquí nace la intolerancia que caracterizó la obra de los primeros reformadores, y la repugnancia que sentían los grandes humanistas al acoger la religión reformada, aun cuando, como en el caso de Erasmo de Rotterdam, apreciaban los motivos espirituales. Sobre todo, la negación del libre albedrío y la afirmación de la predestinación eran contrarias al espíritu del humanismo y del Renacimiento, para el que el hombre era el primer y absoluto valor, y era único y libre artífice del propio mundo [según el célebre concepto de faber est suae quisque fortunae], y que no renegaba ni devaluaba la naturaleza, sino que veía en ésta la inmanente presencia de Dios. Sólo más tarde, en el siglo XVII, tras haberse embebido, con los avatares, el pensamiento protestante del espíritu renacentista, y haber vuelto, en teología, en su mayoría, a las posiciones afines a las escolásticas [por obra de los exponentes de la corriente rebautizada, intencionadamente, "Escolástica protestante"], operará decididamente en sentido moderno, promoviendo la tolerancia religiosa y política, y favoreciendo el desarrollo de las ideas liberales".

Desempeñando el papel de telón de fondo del pensamiento elaborado por Lutero, se encontraba un decidido antilegalismo, en términos jurídico-políticos, causado por la identificación dicotómica entre ley y pecado por un lado, y evangelio y verdad por otro, de la cual descendía una tercera asimilación entre fe y salvación. Además, el radical voluntarismo teológico luterano y el común fundamento divino en que se basaba la bipartición "autoridad espiritual/poder temporal" (que implicaban la intolerancia y la guerra de religión) eran el corolario que conducía inexorablemente hacia una forma de absolutismo teocrático. De hecho, según esta visión -que describía el "derecho común natural" como la ley del demonio que gobernaba la tierra- eran necesarios el derecho positivo y el Estado en el mundo de la corrupta naturaleza humana, no "justificada" de la gracia divina, mientras se negaba la necesidad de una organización jurídica y jerárquica de la Iglesia, en cuanto constituida por los "verdaderos cristianos", los cuales no tenían necesidad de ley. Las funciones de la juridicidad eclesiástica estaban comprendidas en el Estado, al cual, consiguientemente, se confería una autoridad absoluta, llegando -como decimos- a una concepción política de impronta decididamente teocrática. Las potencialidades libertarias intrínsecas al protestantismo luterano -al igual que las variantes calvinista y zuingliana- se desenvolvían, por tanto, en sentido claramente despótico y reaccionario. Observa, a este propósito, Franco Todescan que "todo llevaba, en Lutero, hacia una idea del derecho natural, orientada en sentido conservador". Dicho conservadurismo -sigue Todescan- encontraba, pues, una coherente manifestación, también en sede política, donde se atribuía una enorme importancia al jus gladii, con el objetivo de garantizar la paz social. Puesto que el pecado y el desorden necesitaban ser reprimidos con la fuerza, ésto -concluye- "exigía dialécticamente la absolutización del poder históricamente afirmado". En Lutero, entonces, el fundamento divino del poder legitimaba no sólo el derecho positivo, sino también la utilización de la fuerza por parte del Estado, para hacerlo respetar: el príncipe, de hecho, como ejecutor inmediato de la voluntad de Dios no debía tener ningún límite -aunque fuera el del mismo derecho- a la propia voluntad. El voluntarismo teológico se confirmaba, así, en los escritos de Lutero, como premisa lógica del absolutismo político.

Por su parte, Guido Fasso constataba cómo el voluntarismo fundamentalista de los primeros reformadores -para los cuales la conciencia individual humana no era escuchada como voz de la razón, sino como testimonio de la voluntad divina- terminó, pues, por sofocar su propio reclamo inicial, en la espiritualidad cristiana, sobreponiendo a los motivos religiosos y paulinos del antilegalismo y de la libertad del hombre redimido del pecado, aquellos opuesto diametralmente del sometimiento a la ley. De hecho,

"[…] no era una exigencia de libertad del hombre en el sentido renacentista y moderno, aquella que movía a Lutero, Zuinglio [alias Huldrych Zwingli, (1484-1531)] y Calvino [alias Jean Calvin, (1509-1564)]; rechazando la ley objetiva y el legalismo, no pretendían poner en el centro de la vida ética al sujeto humano, como realidad autónoma y valor absoluto. Lo que inspiraba su doctrina era una exigencia puramente religiosa, la libertad que afirmaban era la libertad, no del hombre, sino del cristiano; y por "cristiano" entendían aquel que se hace perfecto por la gracia, don concedido por la inescrutable voluntad de Dios, que desde la eternidad ha pre-elegido, en su ilimitado albedrío, los destinados a la beatitud. Son éstos los que están libres de la ley; la libertad es, en los orígenes del protestantismo, libertad en sentido puramente religioso, estar libres de pecado: no libertad en sentido político y jurídico, libertad de la autoridad y del poder de otros hombres. Es más, para los no cristianos, o para los cristianos no perfectos, en fin, para todos aquellos que no son sus secuaces, los grandes reformadores no sólo admiten, sino que pretenden que haya una ley, y que la ley les obligue, con "la espada", a vivir según la voluntad de Dios: voluntad de la que son intérpretes los jefes religiosos, que son, por ello, también jefes políticos. La Reforma, de este modo se contradecía ella misma: tanto es así, que con voluntad de Dios se entendía la ley revelada, y, por supuesto, objetiva, conduciendo al hombre a una condición de total anonimato. En vez de encontrarse con el Renacimiento, la Reforma, llegaba bajo este aspecto a negar la autonomía humana, la racionalidad, el espíritu crítico; y devolvía al hombre a una situación de sometimiento a la autoridad eclesiástico-política, todavía más acentuada que aquella del Medievo, cuando la Escolástica [empujada por la propia inspiración fundamentalmente 'racionalista', de herencia aristotélica y ciceroniana] había reconocido una esfera, aunque limitada, de autonomía del hombre y de la sociedad civil".

El decidido reclamo a la libertad evangélica -que, retomando la celebérrima distinción utilizada por Isaiah Berlin en uno de sus cuatro ensayos, era una libertad "negativa", que emancipaba al hombre de la ley y del Estado, en cuanto es libertad del mundo y de la pecaminosa condición humana- en el siglo XVI, animó solamente a algunas sectas, como la de los "anabaptistas" y la de los "hermanos moravios" combatidas como heréticas por los protestantes, aun más que por los católicos. A las lecciones de los humanistas se podía, en cambio, reconducir el pensamiento de otros heréticos del Cinquecento, como el sienés Lelio (1525-1562) y Fausto (1539-1604) Socini:

"[…] que fueron inducidos por el racionalismo (por el cual terminaron estando más cerca [...] del catolicismo, que del luteranismo o del calvinismo) a proclamar la libertad religiosa y la tolerancia de culto, condenando las guerras de religión [...]. Algunos aspectos de la doctrina que los Socinos profesaron, sobre todo en Polonia [...] tuvieron una influencia notable, sobre todo por lo que respecta a la negación del principio protestante de la predestinación y la reafirmación de la libertad de la voluntad humana, sobre el armianismo, movimiento religioso surgido en los primeros años del s. XVII en el seno del calvinismo holandés, al cual se adhirió [...] Ugo Grozio".

Renacimiento y Contrarrenacimiento

En el estudio de Hiram Haydn, titulado The Counter-Renaisance, publicado en 1950, se hacía una distinción entre Humanismo y Renacimiento, por la cual el primero habría sido todavía, fundamentalmente, cristiano, aunque -naturalmente- el cristianismo de un Erasmo de Rotterdam no fuese, lógicamente, el de Santo Tomás; el segundo, en cambio, habría presentado dos caras idiosincrásicas. La primera se fundaba sobre el docto "renacer de la antigüedad clásica", o "despertar humanista", todavía acompañado de la insistencia sobre el carácter "cristiano" del Humanismo y, sobre todo, sobre el aspecto ético, antropocéntrico y geocéntrico de éste. Consiguientemente, para dicha corriente, el "Renacimiento clásico" no habría constituido

"[…] una abierta revuelta contra la concepción medieval (como se ha dicho frecuentemente), sino, más bien, una continuación de la tradición medieval, pero con un desplazamiento de sus principales áreas de interés".

A tal Renacimiento, Haydn contraponía su verdadera y propia antítesis; aquello que él denominaba "Antirrenacimiento" o "Contrarrenacimiento" (Counter-Renaisance), el cual, no obstante, desde un punto de vista meramente cronológico, coincidió parcialmente en el mismo periodo temporal (1341-1626). Éste se caracterizó como una zona histórica, fuertemente claroscurecida, como una catástrofe espiritual, en la que tomaron cuerpo corrientes centrífugas persuadidas por una incontenible locura iconoclasta, que fueron preludio de las clamorosas rupturas que se produjeron luego, en edad barroca.

Según el estudioso americano, las manifestaciones culturales de tal espíritu, que alcanzó el cúlmen en el Cinquecento, coincidieron, esencialmente, con la Reforma protestante, para ceder después la escena a la Revolución científica iniciada por Galileo Galilei (1564-1642), y sus representantes más conocidos, como Torquato Tasso (1573-1631), William Shakespeare (1564-1616) y John Donne (1573-1631), en el mundo de la poesía y de la literatura, Martin Lutero y Juan Calvino en el de la religión, Niccolò Machiavelli, Francesco Guicciardini (1483-1540), Cornelio Agripa de Nettesheim (alias Heinrich Cornelius, 1486-1535), Gerolamo Cardano (1501-1576), Michel de Montaigne (1533-1592), Giordano Bruno (1548-1600), Francisco Bacon (alias Francis Bacon, 1561-1626) y Thomas Hobbes (1588-1679) en el de la filosofía.

Esto significaba una "revolución anti-intelectualista" extrema, que desemboca en el método "empírico", y que a su vez radicaba en determinadas variedades de "primitivismo cultural, tecnológico, psicológico y religioso"; esta violenta crítica, a través de la negación del universalismo y del racionalismo sobre bases religiosas y antropocéntricas -que habían sido propias del Medievo, del Humanismo y del primer (verdadero) Renacimiento-, habría allanado el camino al racionalismo seicentesco, de tipo mecánico-matemático, al relativismo, al empirismo problemático, al escepticismo. La filosofía contrarrenacentista, en fin, devolvía actualidad a la fría dicotomía que subsistía entre los dos mundos en perpetua tensión, el de los 'platónicos' y el de los materialistas.

Partiendo de esta lectura, se iban a determinar tres diferentes momentos históricos: un Renacimiento "clásico-humanístico", sustancialmente cristiano; un movimiento culturalmente antitético a éste, que Haydn denomina Contrarrenacimiento; y, al fin, la llamada Revolución científica. La discriminación entre Medievo, Humanismo y Renacimiento, por un lado, y Contrarrenacimiento y Revolución científica, por otro, habría sido representada por la razón (cuyo papel era sostenido por el intelectualismo escolástico y la recta ratio humanista), de la que la Reforma indujo un verdadero repudio, pues era juzgada como "rufiana del diablo".

El esquema del Contrarrenacimiento, descrito y argumentado por el mismo Haydn, comprendía cuatro puntos fundamentales, que conviene recordar. En primer lugar, éste contemplaba la idea de la vanidad de la doctrina y erudición teológica, científica. Retórica, filológica, filosófica, histórica, jurídica, moral, etc. (no, en cambio, de la música, de la astrología, de la alquimia, de la medicina). En segundo lugar, la revocación de la idea de una "ley natural universal". En tercera instancia, el traspaso de la "ciencia cabalística" del empirismo "mágico", de raíz aristotélica, al "puro" o moderno, según el cual, los cálculos de cualquier tipo debían ser "verificados por la observación" (con las consiguientes implicaciones políticas de raíz "democrática", conectadas con la fe en la "experiencia de primera mano"). En fin, la negación explícita de los ideales clásico-cristiano-humanistas del límite, del equilibrio, de la armonía, de la euritmia espiritual y la jerarquía.

Por lo que respecta más estrechamente al argumento del presente trabajo

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