Arcadi Espada (Barcelona, 1957) no siempre se llamó Arcadi. Hubo un tiempo en que se llamó Arcadio, cuando él era otra persona y España era otra cosa. La "o" se le acabó desprendiendo con el paso del tiempo casi de manera natural, como también se le fueron desprendiendo palabras innecesarias en su escritura. Pero antes de eso fue un joven marxista comprometido y contestatario. Vivió los años posteriores a la muerte de Franco como cualquier joven vive su entrada en la edad adulta, pero con el aliciente de saber que recorría ese tránsito a la vera de otro todavía más urgente, quizá por falible igual de trascendental, que hermanaba los anhelos del país. De aquel Arcadio quedaron sus papeles y los recuerdos que desperdigó en las cabezas de aquellos que le conocieron, incluido Arcadi. Quedó su intento de fundar una comuna en un piso de su ciudad, sus aventuras amorosas, su ímpetu, sus entrevistas y hasta su niñez. También quedó su compromiso político, que nunca terminó de cuajar hacia la insensatez gracias a alguna vacuna que le vendría impresa en el código de barras de su cabeza. Ser hijo de portero en un barrio pijo de Barcelona pudo haber alimentado su resentimiento de clase, pero le inmunizó. Quedó por último su viaje a Caprarola en aquel verano italiano de final de juventud. No es mal sitio para comenzar a investigar. A partir de todo ello, utilizando los mismos métodos de siempre, Arcadi ha sacado una biografía: Vida de Arcadio (Península). Ventajas de haber ejercido el periodismo desde la mismísima muerte del dictador.
Pregunta: Dice que Arcadi no es Arcadio, ¿conserva algo de él?
Respuesta: Sí, claro. Tenemos muchas cosas en común. Gustos parecidos, temperamento parecido. Pero eso también lo tengo en común con otras personas. Lo que no tengo en común con otras personas es el código genético. Con Arcadio yo he tenido largas conversaciones. He tenido acceso a sus documentos. Y por lo tanto mantengo con él unas relaciones muy especiales. Mucho más intensas que las que he mantenido con cualquiera de las personas sobre las cuales he escrito a lo largo de mi vida. Pero esto no es una autobiografía, sino una biografía.
P: ¿No les conecta la memoria?
R: Bueno la memoria. La memoria en la medida en que la memoria es fiable. Yo he hablado con gente que conocía a Arcadio. He tratado de hablar con otra gente que lo conoció y que no quería hablar. Y poco a poco he ido haciendo. No pretendo reducirlo todo al absurdo. No es mi intención. El uso de la segunda persona es una evidente estrategia literaria, como cualquier otra, pero está basada en otra evidencia que para mí es indiscutible, y es que Arcadio y yo no somos la misma persona. Arcadio es este. Un joven que vive entre la muerte de Franco y el golpe de Estado del 23-F. Y su biografía es esta.
P: ¿Es la biografía de Arcadio o es una visión concreta sobre la Transición?
R: Es ambas, claro. Este libro responde a un tópico de la literatura biográfica, que es el del personaje y su tiempo. Un clásico. En eso no hay gran novedad. La pregunta es: ¿Arcadio hubiera tenido el mismo interés, se habría escrito un libro sobre él, si no hubiera coincidido su juventud con la juventud de la democracia española? Bueno, es una pregunta.
P: El viaje de Arcadio a Caprarola en el verano de 1979 parece ser el punto cardinal de la narración. ¿Por qué?
R: Siempre, en mis libros, y tú has leído alguno, suele haber una indagación, una búsqueda. Me gusta porque así se configura una trama. En En nombre de Franco, por ejemplo, aparte de la reconstrucción del mundo de la embajada española en Hungría, había una trama que era la del periodista, o sea yo, en ese caso, en primera persona, viajando. El viaje, buscar los escenarios, etcétera, era la trama. Es algo que me gusta. Me gustan las tramas fácticas. Me gusta que haya un hilo de hechos. Y además también tenía un interés especial en saber qué había sido de aquellos chicos que coincidieron unas semanas en Caprarola.
P: No parece que ellos compartiesen ese interés.
R: Y esa es una de las grandes sorpresas que me he llevado.
P: ¿Le sugiere alguna conclusión?
R: No. Como no he podido ni siquiera indagar… Por ejemplo, no sé por qué Daniela se negó a verme.
P: Se trata de una circunstancia muy sugestiva para el lector. Si el libro fuera una novela, automáticamente se plantearía la posibilidad de un trauma juvenil que el protagonista ha olvidado y que nadie de los que lo vivieron con él quiere recordar.
R: Eso es. Pero yo llegué hasta dónde pude. Lo que hubiera hecho un novelista es, a partir de ahí, inventar, especular, perforar la pared. Cuando yo hablé con su marido y su marido, tajantemente, me pidió que dejara de molestar, se acabó.
P: Cada uno le va frenando a su manera. Jochen no parecía incómodo por recordar hasta que usted le ofrece enviarle algunas de sus cartas de entonces.
R: Y también está el caso, muy importante, de Ramón, el cual se niega, también. Es quizá el caso más evidente. Para mí ha sido una sorpresa. Pero al final ha terminado convirtiéndose en uno de los temas del libro. La diferente relación con el pasado que cada uno de nosotros tenemos. Porque la gente no tiene con el pasado la misma relación. Yo digo que vivo un presente en el que todo el tiempo está concentrado. Mi vida está ahí. Personas que hace mucho tiempo que no veo, he seguido viéndolas. Mantengo buenas relaciones con mujeres con las que tuve en el pasado alguna historia. No todas, pero muchas están, de alguna manera, incardinadas en mi presente. Y es una cosa que tampoco es fácil. No digo que no deje de traer algún problema. Pero es mi forma de ser y mi carácter. Otra gente zanja. Cierra. Vive otras vidas y esas vidas no tienen vasos comunicantes. Ahí recuerdo una teoría sobre la gente que tiene visiones omnicomprensivas del pasado, que lo ven como una trama, y otras que van teniendo sus estancos diversos. Yo soy de los primeros. En cualquier caso se trata, como digo, de una de las grandes sorpresas del libro. Son estas cosas magníficas que tienen los libros de hechos, que no sabes nunca a dónde te van a llevar.
P: ¿Es comparable la época actual con la de Arcadio? ¿Estamos viviendo el reverso de aquel momento de la Transición?
R: Esa es una pregunta muy proteica. Da para hablar mucho. Primero, yo creo que la Transición es el gran acontecimiento de España en muchos siglos. Fue un proceso maravilloso, de solución casi demiúrgica de muchos problemas. Pero, en segundo lugar, fue un acontecimiento que se dio gracias a un pacto de las élites. Por mucho que los rojos quieran convencernos de que, de alguna forma, mataron a Franco, en realidad cualquiera sabe —Arcadio lo sabe, y Arcadi también— que eso es mentira. Y además es una desgracia que así sea. Arcadio, por ejemplo, se lamenta en muchos momentos de esa falta de épica de la Transición. Porque no fue una cosa conquistada. No tuvo un 25 de abril, como lo tuvieron los portugueses.
P: Escribe que algunos de los males de hoy se exacerban precisamente por eso. Por el hecho de que la sociedad española no concibe sus libertades como algo conquistado.
R: Claro. ¿Por qué no hay una fecha? Hasta tal punto la Transición fue un pacto de las élites, y hasta tal punto figuró poco el llamado pueblo, que su mayor crisis, el 23-F, fue solucionada, también, en los palacios y en los despachos. No se solucionó porque saliese el pueblo a la calle y le gritase a los golpistas: "A vuestros cuarteles, hijos de puta".
P: No hubo un 2 de mayo.
R: ¡Nada! Ni un 2 de mayo ni una manifestación medianamente seria. En toda su historia, el partido de Arcadio, el PCE, sólo logró convocar una manifestación de éxito.
P: ¿La de después de la matanza de Atocha?
R: Eso es. Un funeral.
P: Hoy en día, quienes más cargan contra la Transición son los nacionalistas y la extrema izquierda. ¿Cómo la acogieron, en su momento?
R: Lo que les pasa es que, como en realidad no fueron protagonistas de nada, como no pintaron nada, y como todo lo que hicieron razonable fue fruto de la debilidad, más que de la fortaleza, podemos decir que ahora, cuarenta años después, cuando todo está perfectamente consolidado, quieren tomarse una cierta venganza. Hoy se habla mucho de la actitud responsable del Partido Comunista de entonces. Bueno, yo no digo que lo que hizo Carrillo estuviera mal. Pero no digan tampoco que fue producto de la fuerza serena del PCE. De lo que fue producto, en todo caso, es de un análisis perfecto de su debilidad. ¿Qué iban a hacer? ¿Salir a la calle y poner bombas? ¿Provocar una guerra civil? Es absurdo. Ni siquiera podían provocar una guerra civil. Lo único que podían provocar es lo que provocó ETA. Un ametrallamiento colectivo. Evidentemente, el Partido Comunista no habría optado nunca por la violencia. Al menos desde el año cincuenta y pico, que abandona la lucha armada. Por lo tanto, fue un partido que se portó de manera razonable. El problema es que, cuando decimos esto, parece que podía haber hecho algo distinto. Es ridículo. ¿Qué podía haber hecho? Insisto: la única vez que el partido sacó a las masas a la calle de verdad, hasta el punto de paralizar una ciudad en un momento determinado, fue en un funeral. La Diada del 77 fue masiva también. Por supuesto, no de un millón de personas, como siempre han dicho. Ni nada parecido. Pero fue una manifestación considerable. Y sin embargo, tampoco fue convocada para asaltar ningún Palacio de Invierno. Fue una manifestación para decir: "Aceptamos el pacto de las élites, pero queremos decir también que somos una nació". Eso fue. Esa es la fragua del pujolismo, que se convirtió, en poco tiempo, en el gran aliado de la democracia española, y especialmente de la derecha, que hizo a Pujol español del año. Está clarísimo, además. Uno abre los ojos y lo ve, por más discursos de tinta de calamar que proliferen. Este libro está escrito un poco también para eso. Sin ninguna voluntad académica, por supuesto. Es una biografía. Pero quiere discutir muy severamente sobre ese asunto.
P: ¿Contra quién discute?
R: Contra quien sostiene un relato determinado de los hechos. O sea, el señor Javier Pradera odiaba al señor Torcuato Fernández-Miranda porque el señor Torcuato Fernández-Miranda se dedicaba a lo mismo que él. Es decir, a conspirar. La diferencia sustancial entre ambos es que Fernández-Miranda conspiró y venció. El otro se dedicó a la tertulia antifranquista. Porque el antifranquismo fue una tertulia. No más. Es verdad que algunos murieron. Y que otros sufrieron torturas. Pero no los tertulianos, justamente. El señor Javier Pradera —gran editor y conocido mío, por otra parte—, además de ser muy ocurrente y de redactar editoriales magníficos, fue un conspirador y un perdedor. En realidad, El País no se enteró jamás de cuáles eran los próximos movimientos que iban a hacer Suárez o el rey. Luego reaccionaba contra ellos más o menos, o los apoyaba, pero siempre a rebufo de los acontecimientos. Nunca dirigió la Transición. El País no dirigió la Transición.
P: ¿Qué me dice de los nacionalistas? ¿Cómo han ido evolucionando sus posturas?
R: Los nacionalistas han intentado destruir la democracia española. Tan sencillo como eso. ETA intentó destruir la democracia española. ETA no es una banda de bandidos, sólo. Es una banda de bandidos nacionalistas, que mataban en nombre del nacionalismo. Y en nombre de la izquierda. En nombre de la izquierda nacionalista. O en nombre del nacionalismo de izquierdas, como prefieras. Los terroristas intentaron destruir la democracia española tanto como Junqueras y los aliados del hoy presidente del Gobierno. Porque Puigdemont lo intentó junto a Junqueras, eh. Pero perdieron. Ahora podemos decir estas cosas que le gusta decir a alguna gente de derechas: "ETA sigue gobernando". No, ETA no gobierna. ETA perdió. Ahora bien, ¿el nacionalismo perdió? No, por supuesto que no. El nacionalismo tiene un prestigio enorme. España es un país rarísimo en el que el nacionalismo goza de un prestigio inaudito. En buena parte por la actitud de muchos intelectuales, que no pusieron pie en pared en su momento.
P: Usted habla de eso en el libro. ¿Cómo es que los intelectuales de izquierdas, supuestamente comprometidos con la igualdad, compadrearon tan abiertamente con el nacionalismo?
R: Mi sospecha a veces es que eran nacionalistas que se hicieron de izquierdas para disimular. (Risas). Pero bueno, esa es una maldad que debería ser probada, no sé si por un análisis psicotécnico.
P: Hay quien dice que lo que confunde a los intelectuales de izquierdas es que consideran que los nacionalistas periféricos son víctimas del nacionalismo español. Y una de las consignas de la izquierda pasa siempre por ponerse del lado de los oprimidos.
R: Bueno, bueno. Es que hay una circunstancia histórica, si queremos apoyarnos en hechos concretos, que no debemos olvidar. En la Guerra Civil, los nacionalistas periféricos, por así llamarlos, fueron víctimas únicamente de la derecha. Franco mandó fusilar a un líder nacionalista, católico, conservador y perfectamente reaccionario como Carrasco Formiguera. Es decir, a los nacionalistas, por nacionalistas, sólo los mató la derecha. Es verdad que hay muchos nacionalistas en Cataluña que murieron a manos de los anarquistas, también. Pero murieron por ser ricos, o por ser católicos. Es algo que no podemos olvidar, repito. Se trata de un accidente de la historia real. Y ahí, es cierto, puede haber una razón de que la izquierda se sienta próxima a ellos. Porque la izquierda no mató a los nacionalistas. La izquierda mató a los ricos. Los nacionalistas, de todas formas, tienen con la derecha una relación muy curiosa. Fíjate qué paradoja pintoresca. Es decir, a Pla lo van a matar; y a Pla, como a tantos otros dirigentes de la Liga, lo van a matar los anarquistas. Naturalmente, él se pone del lado de los franquistas, cuando le toca elegir. ¿Por qué? Pues porque son los que le salvan la vida. Los franquistas le salvan la vida, pero no le salvan la vida por nacionalista, ¿entiendes? A muchos nacionalistas les salvaron la vida por ser ricos, o católicos, o propietarios. Claro, cuando la guerra acaba, todos ellos dicen: "Oye, es que nosotros también somos nacionalistas". Bueno, pues te jodes. Nosotros te hemos salvado la vida. Y es verdad que les salvaron la vida. Igual que es verdad que a otros nacionalistas que no estaban encuadrados en la Liga, ni en el panorama conservador, los mataron.
P: Escribe que la mayoría de las personas continúan apostando por la condena de Babel; que defienden las diversas lenguas como rasgos culturales a proteger. ¿Tenemos una visión nacionalista de las lenguas?
R: Bueno, es la herencia, digamos. Las lenguas tienen poco misterio. Las lenguas son uno de los principales obstáculos de la humanidad. La hipótesis de una sola lengua, como dice la Biblia abiertamente, es lo que más se aproxima a dios. El mito de Babel es que los hombres están a punto de convertirse en dioses. Es una maravilla. Y están a punto de convertirse en dioses porque disponen de una única lengua. Con una sola lengua, la humanidad es temible. Fíjate, por ejemplo, en internet. Ahora estamos cada vez más cerca de alcanzar ese estado babélico. El inglés es hoy prácticamente la lengua universal. Mi generación es la última para la cual todavía es un obstáculo. Pero a partir de mis hijos, digamos, eso se ha acabado. No sabemos aún los efectos que todo esto traerá. Naturalmente, hay todavía muchas zonas de la humanidad que no transigen del todo. Una humanidad puesta en una sola lengua es una hipótesis que los dioses no pueden soportar.
P: Y las personas tampoco, al parecer. Ahí están el resto de lenguas, resistiéndose a morir.
R: Las personas tienen sus cosas. Los catalanes tienen sus cosas catalanas. "No, es que nuestra llengua", y tal. "Nuestra nació…". Bueno. Mitos.
P: Pero es el mismo sentimiento que puede tener cualquier otro español con el castellano.
R: Sí, por supuesto. Vamos a ver: que la lengua es una cosmovisión no lo dice solamente el nacionalismo, en política. Lo decía el Manifiesto de los 2.300, de Jiménez Losantos. Ese manifiesto no sólo asumía como verdadero el concepto de lengua propia. Además, planteaba que la lengua es una cosmovisión. Pero no. La lengua no es una cosmovisión. La lengua es una cosa técnica, que utilizamos, que nos es muy útil, y ya está. Naturalmente, por hablar castellano nadie tiene una visión del mundo distinta de la que tiene un chino.
P: Otra cosa que escribe es que no cree en el libre albedrío. ¿En qué se asienta su brújula moral, entonces? ¿Por qué puede considerar que algo es despreciable, si es inevitable?
R: Es muy sencillo de explicar. Las personas convencidas, como yo, de que la libertad no existe, vivimos nuestra vida como si eso no fuera así. Es decir, yo creo que la libertad no existe para asuntos trascendentales, como divorciarse, o como elegir una ciudad donde vivir; y tampoco existe a la hora de decidir si giramos hacia un lado o hacia otro al llegar a una esquina, en una calle. Yo estoy convencido de que todo eso está predeterminado. Pero vivo mi vida como si no fuera así. Vivo con el convencimiento de que tomo mis decisiones. Y las ejecuto de la mejor manera, en función de una determinada moral que consiste, por ejemplo, en hacer el menor daño posible a los demás. Hay gente que cuando yo digo esto me pregunta cómo puedo vivir así, sabiendo que todo está permitido. Una vez me lo preguntaba una chica. Yo le contesté preguntándole si sabía que todos íbamos a morir. Me dijo que sí. Y, sin embargo, cada mañana se levantaba. No se estaba preguntando a todas horas por ello.
P: En ese caso influye la respuesta que cada uno le dé a la muerte, ¿no? Hay gente que le da una respuesta religiosa, trascendental, que le permite seguir viviendo sin demasiadas desgarraduras de conciencia.
R: Sí, claro, pero es que una respuesta religiosa es como decir que el libre albedrío existe. (Sonríe). Es la misma respuesta religiosa.
P: ¿Dónde se sostiene su convencimiento moral de que hay que hacer el menor daño posible a los demás? ¿Viene determinado por la construcción de su cerebro? ¿Es condenable un etarra, entonces, si lo que le ocurre únicamente es que tiene un cerebro diferente?
R: Claro. Tú condenas porque tienes una construcción cultural y moral. Es evidente. Pero una cosa es que yo diga que el hecho de matar a un semejante está mal y otra cosa es que yo diga que esa persona en realidad no es responsable de lo que ha hecho. Son cosas distintas, ¿comprendes?
P: ¿La responsabilidad no va ligada a la libertad?
R: Ese es el problema. Eso es lo que te dicen los liberales, especialmente. Los que tienen la palabra libertad siempre en la boca, como si los demás no la tuviéramos. Pero no. El caso es que todos la tenemos. Todos defendemos la libertad. El concepto de la libertad es un concepto humano compartido por millones de personas. Hay muy poca gente que no diga, de un modo u otro, que la libertad es un bien, un derecho y algo valioso. Sigamos por ahí. Tú dices: "¿Cómo se puede condenar a un etarra si no es responsable?". Pero es que, que no sea usted responsable de sus crímenes no quiere decir que yo no tenga que castigarle. Primero, usted ha sido capaz, usted tiene un código de barras que le lleva a cometer crímenes. Usted es peligroso. Por tanto, usted se tiene que quedar aislado de la sociedad. "Pero es que este hombre es un enfermo". Sí, estamos de acuerdo. Es un enfermo. Yo estoy dispuesto a reconocer que un etarra es un enfermo, pero eso no quiere decir que le perdone ni un año de cárcel.
P: La sociedad permite el asesinato si es en defensa propia. Los etarras justifican así sus crímenes.
R: Sí, pero creo que no hay ningún juez en España que haya aceptado el concepto de defensa propia etarra, ¿no?
P: Pero ellos sí.
R: Pero ellos no tienen el poder. El poder lo tenemos la gente de orden. Los que hemos instaurado una manera, digamos sensata, de ordenar la realidad. ¿O tú crees que efectivamente hay alguna posibilidad de que ese concepto de defensa propia del etarra prospere en alguna forma de derecho internacional si no es a través de la victoria? ¿No prosperó el terrorista Beguín en el Estado de Israel? Mira a Putin. Ese es el juego del poder. Imponerse por las armas. Es como cuando los catalanes decían que ellos no habían desobedecido las leyes, porque habían creado las suyas. Su lógica partía de que como tenían derecho a crear leyes, tenían también el derecho de arrebatarle al conjunto de los españoles sus derechos sobre el territorio. Claro, ellos podían formular las ficciones que fueran necesarias. Pero, obviamente, para imponerlas tenían que ganar.
P: ¿Por qué la ficción del Estado de derecho es preferible?
R: Para mí, por mi convencimiento moral de que es la mejor manera de organización social que conozco. Por mi convencimiento de que el nacionalismo, es decir, ideologías basadas en decirle al otro que tiene menos derechos por haber llegado más tarde, son repulsivas. Y a eso, además, le añado el poder del que disfruto. El poder de mi policía, el poder de mi Gobierno, el poder de mis tribunales, etcétera. Pero sí, tienes razón, hay una instancia moral a la cual yo me acojo. Porque, evidentemente, hay una construcción moral. Yo digo que el psicópata que mata a una niña y rompe todos esos esquemas morales debe ser castigado en razón de la norma. Y digo castigado, no fusilado. A mí la pena de muerte me repugna. Me da igual que se fusile a alguien que ha matado. La pena de muerte es repulsiva bajo cualquier circunstancia. El que ha matado, simplemente, debe ser apartado, controlado y vigilado. Ahora, a mi juicio, lo que hay de interesante en esta discusión es que los hombres que estamos convencidos de que la libertad no existe, al final, lo que hacemos es extender un humano velo de piedad sobre las conductas de los hombres. Porque, contra lo que se cree, la negación del libre albedrío no es un antihumanismo, sino casi su euforización. Yo me siento, realmente, muy humano cuando pienso que los hombres estamos en este lugar sin saber por qué. No tenemos conocimiento, por el momento, de cuáles son los mecanismos reales que nos han traído hasta aquí. Hay una especie de solidaridad humana profunda, incluso con la escoria más despreciable y más violenta de nuestro propio ser. Y me parece que es algo que tiene valor. No creo que sea una cosa que se pueda despachar tajantemente. Me parece que hay una especie de profundidad. (Sonríe). De trascendencia, diría, si fuera ese mi lenguaje.
P: Hablando del tiempo de Arcadio y comparando su juventud con la actual, escribe: "No todo lo que hacías estaba bien y lo sabías. No estaba bien ir de putas. No estaba bien que te gustaran los toros. Ni Lucio Battisti. Pero entonces no era obligatorio que todo fuera impecable". ¿Hoy sí?
R: Sí. Ahí noto yo una diferencia. Una cosa que me molesta mucho de los usos y costumbres de hoy es que no se admite la posibilidad de pecar. Yo, por ejemplo, sé, hoy, que quizá comer foie no es del todo correcto, sobre todo si pienso en los animalitos. Pero me gusta el foie. No defenderé los toros como un espectáculo ejemplar, pero tampoco me interesa hacerlo. Es decir, yo no me voy a enrollar con las dimensiones éticas del toro que muere en la plaza, porque no me interesa. Me gustan los toros, me lo paso bien, disfruto. Ya está. "Usted entonces es un animal, una bestia". Bueno, sí. ¿Y? Encarcéleme, qué quiere que le diga. Tampoco es que me gusten muchísimo los toros. Pero, de vez en cuando, me gusta ir a una corrida. De vez en cuando también me gusta comer foie. Arcadio se iba de putas. Yo no. En cualquier caso, sigo pecando. El hombre no siempre hace el bien en todos sus actos. A veces se deja llevar por la pendiente del placer. Porque, a veces, el placer es superior a la urgencia, o a la imposición ética. Uno cede, a veces, al placer estético. No estoy hablando de nada vicioso, tampoco. Y me dicen: "¿Pero usted por qué come foie, si sabe que hay un pobre animalito detrás al que han engrosado artificialmente el hígado?". Es que no se lo voy a defender. Soy un canalla, como foie.
P: Una cosa que sí comparte buena parte de la juventud de hoy con la de Arcadio es el marxismo. Esa visión materialista y cientificista de la historia.
R: Ojalá fuera cientificista. (Risas).
P: ¿Por qué perdura, si está tan desmontada?
R: Lo mismo podríamos preguntarnos del nacionalismo, o del islamismo, o de todas esas ideologías que simbolizan el mal. El mal existe. Y a veces adopta formas más o menos refinadas. Arcadio con el marxismo tuvo un problema de visión que es muy interesante detectar. Él no vio nunca —y creo que a los jóvenes de hoy les pasa algo exageradamente parecido— la montaña de cadáveres. Cuando una persona pronuncia la palabra comunismo, y ya no digamos la más sofisticada de marxismo, ve muchas cosas. Ve una enorme aspiración equivocada a la igualdad de los hombres. Ve un deseo violento de acabar con los ricos. En fin, ve este tipo de cosas. Pero uno pronuncia la palabra nazismo y ve Auschwitz.
P: ¿Por qué?
R: No me interesa el porqué. Lo que me interesa es saber si tú estás de acuerdo con esto. Si tú estás de acuerdo con que cuando una persona pronuncia la palabra comunismo ve esto, y cuando pronuncia la palabra nazismo ve esto otro.
P: Yo, personalmente, sí.
R: Pues esta es la cuestión. ¿Dónde están los millones de cadáveres del gulag? Existieron, nadie los niega, pero no se ven. Están tapados por una inmensa lona de palabrería. Con el nazismo uno lo primero que ve son las piras de Auschwitz. Después ya le viene a la cabeza aquello de la superioridad de la raza aria y el mejunje ideológico. Es curioso. Parece casi secundario. En el comunismo, sin embargo, pasa al revés. Y tú me preguntas por qué. Bueno, aunque me interesan poco los porqués, en este caso es evidente. La aspiración a la igualdad humana es tan potente que es capaz de muchas cosas. El 90% de la humanidad vive vidas mediocres. Vive vidas que tienen un interés relativo, comparadas sobre todo con las que tiene el otro 10%. La gente aspira a la igualdad porque todo el mundo quiere ser rico. Y se trata de una evidencia que parece que no se puede decir. La gente se enfada, por ejemplo, cuando yo digo que los ricos son bastante más interesantes que los pobres. Pero la gente que se enfada por eso se olvida de dos cosas. Primero, que yo conozco a los pobres bastante más que quienes me critican; y dos, que todavía no he conocido a nadie que, pudiendo ser rico, quisiera seguir siendo pobre. Por algo será. (Sonríe). Por algo será… En fin: la igualdad es la lona que tapa los cadáveres del comunismo. Y eso los intelectuales tardaron mucho en verlo. Ni siquiera Arcadio, que cuando discutía sobre estos asuntos tenía los cadáveres bien expuestos, los veía. Claro, él era un eurocomunista. Se permitía criticar a la sociedad soviética y todas esas cosas. Pero se limitaba a la crítica intelectual, solamente. ¡Muchacho, que el marxismo no funciona! ¿Es que no lo ves? Es bastante obvio que no funciona. Bueno. A mí lo que me sorprende es que no viera los cadáveres. Porque no los vio.
P: ¿Escribirá sobre otros Arcadios, o Arcadis, más cercanos en el tiempo?
R: Sí. Este libro inaugura un proyecto. El de aplicar lo que he aprendido de indagación en la vida de los otros, que es mi trabajo periodístico, sobre una serie de fragmentos de mi vida. Voy a escribir una serie de libros que sigan ese hilo. Eso no quiere decir que vaya a aplicar en todos el mismo mecanismo literario. Yo siempre elijo las técnicas narrativas en función de mis necesidades con respecto del tema. Ahora, lo que yo espero es escribir una serie de libros sobre la vida íntima, que para mí es un problema literario de primera magnitud. No es fácil explicar la vida íntima. Tiene algunos problemas. Y me gusta enfrentarme a ellos, porque escribir es resolver problemas.