Menú
LOS ORíGENES DE LA GUERRA CIVIL ESPAñOLA

Capítulo X: Revolución y conservación (I)

Libertad Digital sigue publicando esta semana el libro "Los orígenes de la guerra civil", tomo II: "El derrumbe de la República y del Frente Popular", de Pío Moa. En esta ocasión abordamos la primera de las tres partes en las que se divide el capítulo décimo.

0
Revolución y totalitarismo

Tres poderosas fuerzas, dos marxistas y una anarquista, el grueso absoluto de la izquierda, se orientaban, aun con sus diferencias, a la revolución social. Tenían influencia hegemónica —pero no total, ni con mucho— en el proletariado urbano y agrícola, y muy fuerte, directa e indirecta, en las clases medias, incluso en las altas, y entre los intelectuales, así como largos hilos en las fuerzas armadas y el resto del aparato estatal. Afirman algunos historiadores que la democracia no estaba amenazada desde la izquierda, pero basta recordar las insurrecciones anarquistas, la socialista y nacionalista catalana de octubre, y los procesos abiertos a continuación, para comprender que la revolución social se ponía realmente a la orden del día.

Desde el golpe bolchevique de 1917, la revolución creaba inestabilidad o guerra civil en muchos países, conquistaba amplias zonas de China, recorría el mundo. De Europa, había sido Alemania su mayor escenario, con tres insurrecciones y una soterrada guerra civil, en la que finalmente habían vencido los nazis, rivales del comunismo y hermanos de él en vocación totalitaria. Tras esa derrota, España pasaba a ser el lugar donde la revolución tomaba rasgos más acuciantes.

Las revoluciones del siglo XX han cuajado en totalitarismos, entendidos no como dictaduras corrientes, sino como sociedades transformadas de arriba abajo, con abolición de los viejos valores e instituciones, incluyendo las libertades y la democracia, tildados de disfraces del poder burgués. Todo ello debía ser arrojado al "basurero de la historia", olvidado en un mundo superior, sin explotación ni opresión, cuna del "hombre nuevo" liberado de la religión, la familia y el estado burgueses, moldeado sobre la racionalidad y la ciencia. El inmenso experimento ha cubierto en el siglo XX más de un tercio de la humanidad, e, incluyendo el totalitarismo nazi, casi toda Europa. Ha producido gigantescos baños de sangre, un incremento de la crueldad y el terror quizás sin paralelo en la historia, y sin la esperada contrapartida de liberación y plenitud humana en cuyo nombre se imponía tal sufrimiento.

No sólo los burgueses, también los obreros, y aun los revolucionarios, fueron sacrificados a cientos de miles o a millones, o esclavizados en campos de concentración, y pueblos enteros deportados o condenados a una vida lóbrega bajo un poder absoluto*.

*Por eso H. Arendt no considera totalitario al fascismo italiano, dado "el número sorprendentemente pequeño y las sentencias relativamente suaves impuestas a los acusados de delitos políticos". De 1926 a 1932, sus años más activos, sólo se pronunciaron 7 penas de muerte, y fueron absueltos 12.000 acusados, la mayoría de ellos (1).

Ello ocurría en Rusia en los años 30 y era conocido en España —aunque no en todos sus detalles— y en el mundo. Cuando en 1956 el líder soviético Jrúschof condenó los crímenes de Stalin, no descubrió nada nuevo, y menos a sus oyentes, altos jefes partícipes en las atrocidades. Lo nuevo era que éstas aparecían por primera vez como crímenes, y no como actos necesarios a la revolución y justificados por ella.

Claro que sería absurdo identificar a cuantos simpatizaban con la revolución con otros tantos Necháief o Dseryinski, el aristócrata polaco creador de la Checa. La mayoría, incluso parte de los jefes, tenía una conciencia brumosa sobre las implicaciones últimas de su ideal, y, a su pesar, seguían empapados de la cultura y la moral tradicionales. De ahí la tensión interna en esos partidos que obstruía la aplicación plena de la doctrina y producía frecuentes deserciones. En tiempos de calma pocos adoptan las ideas revolucionarias, y bastantes de ellos lo hacen por pose; pero aun entonces esas ideas engendran un movimiento expansivo. Observó Tocqueville que es tan difícil al hombre no ser consecuente en las ideas como serlo en la conducta, pero en ocasiones la lógica de las ideas cobra un dinamismo propio que arrastra las conductas, arrastra a los individuos tras los jefes más resueltos y consecuentes, los Lenin, los Necháief y Dseryinski. En España una situación tal había impuesto a Largo Caballero y a Prieto sobre Besteiro, y luego impedido a Prieto refrenar el impulso bolchevique en el PSOE. Por reacción, también en la derecha terminarían imponiéndose los extremistas, si bien muy tardíamente.

Cabe plantearse cómo sueños de aire tan bello dieron frutos tan funestos. Acaso se trató de desviaciones o errores que no afectarían a la esencial validez de las ideas, errores corregibles en renovados intentos. Pero la reiteración de la experiencia desde la Rusia de Lenin —o la Alemania de Hitler— hasta la Camboya de Pol Pot, indica un lazo de hierro entre tales ideas —aun en sus formulaciones más floridas— y las prácticas conocidas.

Merece la pena, pues, detenerse algo sobre el fenómeno totalitario, tan debatido y oscuro. Rasgos típicos de esas ideologías han sido el cientifismo y el futurismo, indica la pensadora judeogermana Hanna Arendt en su clásico Los orígenes del totalitarismo: "insistencia casi exclusiva en la profecía científica, diferenciada del anticuado recurso al pasado", como también ansia de dominación universal (2).

El futurismo salta a la vista. Las ideologías han solido ser interpretadas como reflejo de condiciones presentes insoportables (por ejemplo las de la revolución industrial), pero lo inverso suena más cierto: es el deslumbrante futuro prometido el que hace sentir como insoportables el presente y el pasado. Desde luego, la agitación totalitaria pintaba la vida en los regímenes liberales con colores tenebrosos y sin salida, salvo la revolución misma*.

*Y a menudo la vida era, y es, miserable, aunque rara vez sin salida. Los informes sobre las condiciones de hacinamiento y explotación de los obreros durante gran parte del siglo XIX, sobrecogen. Con todo, estudios recientes muestran que la duración media de la vida aumentó, incluso en esas décadas lúgubres, en Inglaterra y otros países, de lo cual se deduciría que las condiciones vitales mejoraron con respecto a la época anterior. Pero no es seguro. Por entonces la medicina avanzó rápidamente, y el propio hacinamiento, si por un lado favorecía la enfermedad, por otro permitía una atención médica más rápida y eficaz que entre la dispersa población rural del antiguo régimen. De ahí, quizás, la ampliación de la vida media, aun con una explotación realmente brutal. Los revolucionarios denunciaban sin descanso tal situación; otra cosa es que le ofrecieran un remedio razonable.

La ideología exageraba los males y aun los inventaba, y negaba las mejoras, a fin de exasperar a las masas y azuzarlas a la rebeldía; pero su verdadera fuerza movilizadora, lo que la volvía atractiva para tanta gente de diversa fortuna, nacía mucho menos de la miseria presente, real o supuesta, que de la visión de un porvenir "radiante", sin trabas a la voluntad y al poder humanos.

La novedad del totalitarismo con respecto a movimientos utópicos o mesiánicos anteriores consistía en su cientifismo. Los nazis invocaban "las leyes de la naturaleza y de la vida", a las cuales debía conformarse el hombre por su propio bien, y que determinaban, según estableció Darwin, la selección de los mejores en el mecanismo de la lucha por la existencia. En esa lucha triunfaría la raza superior, justificada como superior precisamente por su triunfo, en un razonamiento circular como el de los anarquistas cuando justificaban la revolución por la moral, y la moral por la revolución. La idea tomaba en Marx la forma de la lucha de clases: las "leyes de la historia" daban sentido al presente y determinaban la victoria del proletariado. Engels, gran amigo y colaborador de Marx, llamó a éste el Darwin de la teoría social.

Y las leyes de la vida, como las de la historia, tienen forzosamente validez universal. De ahí el imperialismo universalista de esas ideologías.

Los totalitarismos saltan a la arena contra la democracia liberal, pese a proceder en cierto modo de ella. El ácrata P. Kropotkin tomaba los derechos humanos como base de su empeño en sustituir la moral religiosa: "Si las costumbres tienen su origen en la historia del desarrollo humano, entonces la conciencia moral tiene su origen en una causa mucho más profunda, en la conciencia de la igualdad de derechos, que se desarrolla fisiológicamente en el hombre así como en los animales sociales" (3).


Una igualdad de derechos consecuente anularía el poder, sustituyéndolo por la cooperación libre, pero la democracia burguesa, teóricamente apoyada en tales derechos, los violaría al mantener un poder estatal y generar disparidades económicas que, en la práctica, anularían aquella igualdad "natural" o "fisiológica". Sin embargo es fácil ver que la cooperación humana no se desprende de dicha igualdad, sino de alguna necesidad o coerción, y cabría sostener que el estado ha surgido, precisamente, para asegurar la cooperación de los individuos que, armados de su derecho, podrían negarse a cooperar. Quizá la coerción social, es decir, el poder, podría ser sustituido por una coerción "natural", la impuesta por la necesidad de sobrevivir. Pero esta solución tampoco satisface: se sospechaba, y Darwin lo confirmó, que la naturaleza impone una lucha despiadada. La cooperación tendría sentido solo dentro del propio grupo, para fortalecerlo contra la hostil competencia ambiental, como sostuvieron los nazis.

Marx veía en los derechos igualitarios un disfraz de la dominación burguesa, útil, en una primera etapa, para derrocar a los poderes feudales y eclesiales —en ese sentido habían sido "progresistas"—, pero luego usado para embaucar y desunir a la clase obrera. Los intereses de clase, y no supuestos derechos, movían la historia, y el interés obrero consistía en derrocar a la burguesía.

Además de la democracia liberal, los revolucionarios aspiraban a derrocar la religión, aspecto crucial porque el cristianismo ha sido la base cultural de occidente, y probablemente sigue siéndolo a pesar de la fuerte erosión sufrida desde el siglo XVIII. Por ello es preciso insistir algo en este conflicto, que en España había de cobrar tintes trágicos, dándole un tinte peculiar entre los conflictos mundiales de la época.

La base de la religión, la fe, se tornaría innecesaria ante el avance de la razón y la ciencia. Más aun, razón y ciencia demostrarían no ya lo inútil, sino lo nocivo de la fe, expresión del oscurantismo, la explotación y la ignominiosa impotencia del ser humano. En su interpretación del Génesis, Nietzsche expresó una convicción común a los revolucionarios: "Dios se había creado un rival, la ciencia hace iguales a Dios —¡se han terminado los sacerdotes y los dioses si el hombre se vuelve científico!— Moraleja: la ciencia es lo prohibido en sí, ella es lo único prohibido. La ciencia es el primer pecado, el germen de todo pecado, el pecado original. La moral no es más que esto: "no conocerás". El resto se sigue de ahí" (4).

En un completo vuelco, los valores religiosos corrompían, asfixiaban la vida. Dios sería el mal y "el diablo" el bien, el amigo que muestra al hombre la vía para "ser como dioses": desobedecer, retar a la divinidad. Marx tenía a Prometeo —cuyo mito recuerda tanto al relato de Adán y Eva— por el único santo de la filosofía*. El mundo debía ser refundado contra la tradición cristiana y, en general, religiosa.

*Aunque estas interpretaciones abren fácil camino a la divagación, resulta sugestiva la identificación del revolucionarismo con el espíritu prometeico. El titán Prometeo —"en una palabra, odio a todos los dioses"— robó el fuego divino, impulsó con él el saber y el poder humanos, y fue castigado por Zeus. En los siglos XIX y XX, por fin la ciencia iba a romper las cadenas del titán, y derrocar el milenario reinado de los dioses sobre el alma humana.

En la versión de P. Diel, Prometeo representa la opción por los deseos materiales, la exaltación de ellos. El castigo divino expresa la consecuencia inevitable de esa exaltación. Prometeo —el ser humano— queda encadenado a la roca, es decir, a los deseos materiales, a una vida banal y roma, torturado por el remordimiento (el águila que le roe el hígado) de haber rechazado al espíritu y optado por la materia (5).

La sociedad actual, posrevolucionaria, no parece odiar a la divinidad, sino desdeñarla, pero el resultado sería semejante, una espantosa trivialización de la vida. También caracteriza a nuestro tiempo la angustia de impotencia y desorientación ante las fuerzas generadas por la propia sociedad humana, que se suma al ancestral sentimiento de impotencia ante la naturaleza, sólo muy parcialmente dominada.

Si atendemos a la intuición de los mitos —aludidos, y no casualmente, por Marx y otros—, la tentación totalitaria, de sustituir el "poder de Dios" por el poder del hombre (sobre sí mismo y sobre la naturaleza), se hallaría inserta en la naturaleza humana. Lo novedoso en el siglo XX consistiría en el impulso tomado por la utopía a partir del extraordinario avance científico-técnico. Pero la ciencia ha sido usada para el bien y para el mal, dicho en términos convencionales, y no parece capaz de decidir sobre lo que es bueno o malo.

No extrañará que algunos hayan encontrado en el ateísmo la raíz de las ideas totalitarias*. El prodigioso impulso científico y técnico de los tres siglos últimos ha proporcionado asidero a muchos para negar la divinidad, para "retarla" por así decir. Y asombra que el espíritu religioso, ya en sus orígenes, haya percibido tal desafío como la "tentación" fundamental de la condición humana, el "pecado original". Una dificultad de las ideologías totalitarias es la definición de un orden moral. En los libertarios, como de hecho en los marxistas, el bien consistía en lo conveniente para la revolución. De modo parejo, Hitler declaraba que "es justo lo que es bueno para el pueblo alemán" (6).


Pero ¿quién y cómo había de decidir lo justo en tal sentido? Quedaba descartado el debate libre, ya que pondría en el mismo plano a los buenos y a sus enemigos. Tampoco convenía la discusión interna en los partidos, fuente de disensiones, aparte de que la ciencia margina el debate democrático: nadie votaría la ley de la gravedad o sus equivalentes sociales. Una consecuencia bastante lógica era la concentración del poder en una sola persona, intérprete privilegiado de los intereses del pueblo o de la clase obrera, y expositor de la verdad científica. De ahí el halo semidivino que rodeaba habitualmente al líder máximo. Arendt evita la interpretación religiosa, y trata el totalitarismo como un mero proceso sociopolítico, pero sus conclusiones resultan contradictorias: el totalitarismo sería el "mal absoluto porque no puede ser deducido de motivos humanamente comprensibles" (7); ¿implica que ella ha fracasado en su análisis?

* Así los filósofos alemanes Vogelin y Gurian, que discutieron con Arendt al respecto. Pero no conozco ese debate más que por una breve referencia en Furet (8).

También declara nulas sus pretensiones "racionales" o "científicas". Pero aquellos regímenes no dejaron de producir mucha ciencia y técnica, pese a aberraciones como la "ciencia aria" o "proletaria". Y la racionalidad con que aplicaron sus principios también resulta clara: llevaron al extremo su propio razonamiento cientifista, en el cual conceptos como el de dignidad o valor de la vida humana carecen de sentido*.

*De todos modos ningún régimen o actividad humana es por completo racional, y ningún esquema racional satisface plenamente sus propias exigencias: descansa finalmente en principios indemostrables. En cuanto a la ciencia, la URSS puso el primer satélite artificial y el primer hombre en el espacio; y si el nazismo logró sostener seis años de guerra a muerte contra medio mundo, se debió en buena medida a su capacidad científico-técnica.

Notas

1.- A, Arendt, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1974, p. 289

2.- Ibíd., p. 430

3.- P. Kropotkin, Ética. Los fundamentos de la moral, Madrid, Taurus, 1974, p. 256

4.- F. Nietzsche, El Anticristo, Madrid, Alianza, 1979, p. 84

5.- P. Diel, El simbolismo en la mitología griega, Barcelona, Labor, 1976, p. 225 y ss

6.- H. Arendt, Los orígenes...p. 377

7.- Ibíd., p. 11

8.- F. Furet, El pasado de una ilusión, México, FCE, p. 496

CAPITULO ANTERIOR CAPITULO SIGUIENTE
0
comentarios

Servicios