Menú
LOS ORíGENES DE LA GUERRA CIVIL ESPAñOLA

Capítulo X: Revolución y conservación (II)

Libertad Digital sigue publicando esta semana el libro "Los orígenes de la guerra civil", tomo II: "El derrumbe de la República y del Frente Popular", de Pío Moa. En esta ocasión abordamos la segunda de las tres partes en que se divide el capítulo décimo.

0
El conservadurismo extremado

En fin, sea cual fuere la explicación del totalitarismo, caben pocas dudas sobre su relación con las aspiraciones revolucionarias que han marcado el siglo XX. No hay razones para pensar que en España hubieran terminado de otro modo. Otro problema es el de cómo pudieron tan grandes multitudes caer en la seducción del totalitarismo y aceptar su terror, incluso el dirigido contra ellas mismas. Arendt lo explica por el "hombre masa", base social del sistema, cuya nota clave "no es la brutalidad y el atraso, sino su aislamiento y falta de relaciones sociales normales": "individuos atomizados y aislados", propensos a encuadrarse en vastos movimientos con "lealtad total" (1).

El "hombre masa" ha movido mucha reflexión. Ortega y Gasset vio en él desarraigo cultural, más bien que social: "vaciado de su propia historia, sin entrañas de pasado y, por lo mismo, dócil a todas las disciplinas llamadas internacionales". Carente de un "dentro", de intimidad, falto de vida personal. "Tiene sólo apetitos, cree que tiene sólo derechos y no cree que tiene obligaciones". Es "el tipo humano hoy dominante", y por ello "Europa se ha quedado sin moral", concluye en La rebelión de las masas. Esta obra no aborda el totalitarismo, por estar escrita en los años 20, cuando el fenómeno parecía lejano, propio de las estepas rusas, "asiático"; aunque lo atisba: "Si (el hombre masa) se presenta como reaccionario o antiliberal, será para poder afirmar que la salvación de la patria, del Estado, le da derecho a allanar todas las otras normas (…) Lo mismo acontece si le da por ser revolucionario: su aparente entusiasmo por el obrero manual, el miserable y la justicia social le sirve de disfraz para desentenderse de toda obligación" (2)

Ese hombre desarraigado, procede, en Arendt, de la "Declaración de los Derechos del Hombre", derechos fundados supuestamente en la misma naturaleza humana. El individuo quedaba emancipado, único dueño de sí mismo y árbitro de su conducta, contra la religión, la historia y la costumbre, opuestas a la "naturaleza", obstáculos al triunfo de ésta. Pero esos derechos serían abstractos, sin garantía —el estado nacional aparecería como su garante, e inclinado, al mismo tiempo, a vulnerarlos—, harían de la sociedad un conglomerado de individuos inseguros, privados hasta de la solidaridad de clase, propensos a seguir al demagogo fuerte y seguro, resuelto a imponer sus soluciones. El "hombre masa" constituiría un aborto de la democracia liberal, de su individualismo (3).

Aunque Arendt y Ortega creen históricamente nuevos estos fenómenos, a mediados del siglo anterior Tocqueville los había vislumbrado: sujetos atomizados por la democracia igualitarista, que "no aspiran sino a goces fáciles y del día", desprecian las formas y "se lanzan impetuosamente hacia el objeto de cada uno de sus deseos; la menor dilación les desespera". Masas propicias a un despotismo de nuevo tipo, "un poder inmenso y tutelar", que "quiere que los ciudadanos gocen, con tal de que no piensen sino en gozar. Se esfuerza con gusto en hacerlos felices, pero en esa tarea quiere ser el único agente y juez; provee medios a su seguridad, atiende sus necesidades, pone al alcance sus placeres, conduce sus asuntos". Programa reconocible en los comunismos y fascismos. "La igualdad ha preparado a los hombres para estas cosas: para sufrirlas y con frecuencia hasta para mirarlas como un beneficio". Este despotismo le parecía a Tocqueville "el mayor peligro que amenaza a los tiempos democráticos", pues, "no sólo oprimiría a los hombres, sino que a la larga les despojaría de los principales atributos de la humanidad" (4).

No obstante Tocqueville describe una servidumbre blanda, "reglamentada, benigna y apacible", que "podría combinarse mejor de lo que se piensa comúnmente con algunas de las formas exteriores de la libertad", un poder "todopoderoso, pero elegido por los ciudadanos". Un régimen así, apoyado en una propaganda absorbente y obsesiva, recuerda las aspiraciones de la socialdemocracia, mejor que al nazismo o al bolchevismo, los cuales usaron de modo irrestricto el terror, además de la propaganda. También la utopía anarquista, por su dinámica y sus círculos "específicos", abocaría a un totalitarismo, si sus características no tendieran a la autodestrucción del movimiento antes de lograr sus objetivos.

La tesis del "hombre masa" quizá explique el caso alemán, pero no tanto el de la URSS o el de China; y tampoco el de Gran Bretaña o Francia, donde el peligro totalitario ha sido débil, pese a que allí debiera haber proliferado especialmente el hombre masa. Por otra parte, el ideal totalitario también sugestionó a miles de intelectuales que le dieron forma y propagaron.

Frente a las ideas revolucionarias se han alzado las conservadoras. Empleo aquí este término en un sentido amplio, que abarca desde las corrientes típicamente reaccionarias, anhelantes de una vuelta al orden anterior a la Revolución Francesa, hasta las liberal-conservadoras, deseosas de armonizar los principios liberales con las tradiciones históricas. Con sus diferencias, la mayoría de los conservadores coinciden en rechazar la idea de que la familia, la propiedad privada, el estado o la religión se reduzcan a simples reflejos de relaciones económicas. Suelen ver en el estado un instrumento necesario y perfectible de ordenación colectiva, capaz de dar salida no violenta a los conflictos propios de las sociedades humanas, y no un aparato de dominación de una clase social; consideran la familia como el núcleo de la sociabilidad, transmisora de una moral que, bajo sus formas variables, encerraría una ley fundamental, y no como un medio de dominio sexual y transmisión de ideología. Encuentran en la propiedad privada la base de la economía, y en su eliminación con fines colectivistas, una vía segura a la barbarie y la miseria. La cultura no es para ellos burguesa sin más —aunque acepten a menudo el término—, sino el precipitado de una larga y difícil evolución humana, auténticamente valiosa por encima de sus defectos. En cuanto a la religión, no suelen entenderla como una fantasmagoría nacida de la ignorancia y el miedo, "opio del pueblo" para enturbiar la conciencia de las masas con una moral servil, sino como expresión de una verdad esencial. La impotencia humana ante el mundo y el tiempo sería, no una situación históricamente superable por la ciencia, sino una manifestación de la propia condición humana, a la que la religión aportaría un consuelo y un sentido veraz, no ilusorio*.

*En general no admiten, por tanto, el antagonismo entre razón y fe. A ésta podría considerársela, en parte, producto de la razón: de la razón que reflexiona sobre sus limitaciones, o que las intuye desde el principio. Ante el misterio del mundo y de la vida, al parecer insondable para la capacidad humana, surgiría la fe, como confianza en que la vida tiene, a pesar de todo, un sentido y un valor. De otro modo el misterio se reduciría al absurdo, y sobre la convicción del absurdo naufragaría la vida social. Freud pensaba que la ciencia llegaría a "dar sentido y equilibrio a nuestra vida", idea difícil, pues la ciencia prescinde por método de la noción de sentido, noción basada en la intencionalidad, y por tanto en la moral. El biólogo J. Monod, de formación marxista luego desechada, opinó que la ciencia, tomada como árbitro del "sentido y el equilibrio", deviene un "terrible poder de destrucción, no sólo de los cuerpos, sino de la misma alma". Él buscó —sin éxito— fundamentar una moral "científica" (5). Debe notarse que, al menos mientras no logran explicar la vida, la razón y la ciencia se convierten en objeto de una fe sucedánea. Hoy por hoy, ciencia y razón fracasan en dar respuesta a los interrogantes fundamentales del ser humano, pero el cientifista cree que la darán en el porvenir. A su modo, el cientifista resulta así un creyente, arriesgándose a una fe en el futuro que condena el pasado y vuelve insoportable el presente. Fe irracional en la razón y acientífica en la ciencia.

Si en la revolución francesa puede encontrarse el nido del totalitarismo actual, también, como reacción a ella, el del conservadurismo. No extrañará que una conmoción social tan violenta provocase en muchas mentes una aguda repulsa. Quizá el mejor exponente de esa actitud haya sido Joseph de Maistre, espíritu inquietante cuyo arsenal de argumentos ha nutrido el pensamiento antidemocrático y antiliberal posterior, incluido el fascismo.


De Maistre, que vivió el traumático fin del viejo orden, identifica las sacudidas políticas y morales de su tiempo con el liberalismo, causante de ellas por su visión del hombre simple y superficial, frívolamente optimista. Pero la realidad natural no admite el optimismo, pues constituye un escenario espeluznante de violencias, empeorado en el ámbito humano: el hombre, predador insaciable, masacra a las demás especies no sólo por necesidad, sino por gusto o "porque sí", y además asesina a sus congéneres incansablemente y en masa. Para De Maistre, como para los revolucionarios y muchos liberales, la historia viene a ser una ristra inacabable de crímenes espantosos —"enigma horrible"—; pero no achaca ese mal a la sociedad ni a gobiernos presuntamente ilegítimos, sino a la innata maldad del individuo, ser ilógico, caprichoso, cegado por las pasiones e incapaz de soportar la verdad.

Refrenar al individuo dentro de un orden exige, entonces, una autoridad inflexible —sintetizada en la institución del verdugo—, la cual, para hacerse indiscutible, debe ser sacralizada como emanada directamente de Dios, por encima de decisiones o elecciones populares. Precisamente la tolerancia a las ideas ilustradas había engendrado la revolución. En el odio a la autoridad, venero de desórdenes y brutalidades, veía él la plaga de su tiempo. Para evitar esos desastres, habría que abastecer al vulgo con mitos necesarios, aun si falsos desde un punto de vista racional, y a ese fin serviría la religión. El escéptico y el escepticismo debían ser reprimidos sin piedad, por su carácter deletéreo, y reconocida la miseria de la razón, incapaz de producir otra cosa que disputas sin fin. Debiera propiciarse también la identificación plena del individuo con la comunidad, hasta la disolución psicológica del uno en la otra, a fin de escapar del fútil y pretencioso "yo", irremediablemente sucio e inclinado al crimen, y en desoladora marcha hacia la muerte*

*Otro conservador, Bonald, oponía al individualismo liberal la observación de que "el hombre es malo por naturaleza y bueno por sociedad" (6), puesto que la sociedad le educa, limita su agresividad y le proporciona los bienes necesarios para una vida digna, que jamás encontraría fuera de ella.

Dificultad de esta doctrina es que el poder, para ser incontrastable, ha de concentrarse en un monarca absoluto, no exento, como individuo, del estigma de la maldad y la estupidez; también suena extraña la extensión del dogma religioso a la política; la religión, complemento del verdugo, resulta tan instrumental hacia el poder que cabe especular si De Maistre creía en ella*.

* Pudiera interpretarse como una actitud cínica hacia la religión, simétrica de la de Marx, que ve en ella una ideología al servicio del poder burgués o feudal. De Maistre era católico y masón, en rara armonía. De ahí, quizá, su afición a saberes esotéricos que no debían ser comunicados a los mortales corrientes, a quienes habría que calmar con seudomitos.

Y su discurso, por otra parte, no deja de constituir un empeñado y a veces brillante ejercicio de la razón, con el fin paradójico de negarla. De Maistre posee un toque a su modo revolucionario. Al absolutizar ciertos rasgos del viejo régimen, desvirtuaba la realidad histórica de éste, con lo que la pretendida vuelta al pasado conducía hacia un modelo nuevo, capaz de inspirar, como así ocurriría, a diversos totalitarismos. Su insistencia en la autoridad absoluta de un pequeño número, y finalmente de un jefe, adelanta formas fascistas y nazis, sin estar alejada del poder omnímodo e irresponsable del "partido proletario" o de los círculos secretos anarquistas.


Estas concepciones, aunque interesantes por su influencia general, tuvieron poca en España, donde el tronco del pensamiento político (Mariana, Vázquez de Menchaca, Suárez etc.) preludiaba más bien el liberalismo: el poder no venía al monarca directamente de Dios, sino a través del pueblo, en un contrato implícito que negaba la autoridad absoluta del rey, repudiaba su posible tiranía y le obligaba a respetar la ley común y a constituirse en servidor de la comunidad. Sin duda el pensamiento español de los siglos XVI y XVII, enseñado, en especial Suárez, también en universidades protestantes, contribuyó en buena medida a las doctrinas liberales y democráticas posteriores. En la propia España creó un poso permanente, pese a haber sido postergado bajo los Borbones, resueltos a imponer su poder absolutista y más partidarios de la "felicidad" que de los derechos de sus súbditos*. También el desdén por el individuo y la visión maistriana de la vida poseían un toque lúgubre en exceso para el habitual talante español.

* En la expulsión de los jesuitas por Carlos III hubo de pesar la tenacidad de aquellos en explicar y divulgar a Suárez, cuyas enseñanzas molestaban en extremo a las doctrinas del absolutismo importadas de Francia con los Borbones.

Pero alguna influencia sí tuvo, por ejemplo en Juan Donoso Cortés (6), que hizo especial hincapié en la maldad y flaqueza humanas, nacidas del pecado original. Donoso evolucionó desde un liberalismo templado ("hermanar la libertad y el orden"), hasta un catolicismo conservador, identificado como única garantía del orden y de una cierta libertad: cuanto más religioso el pueblo, menos represivo el gobierno, y viceversa.

Su Ensayo sobre el catolicismo, el liberalismo y el socialismo, una de las poquísimas obras españolas de pensamiento del siglo XIX influyentes en Europa, vuelve a atraer la atención por temporadas. Comienza citando del anarquista Proudhon: "Es cosa que admira el ver de qué manera en todas nuestras cuestiones políticas tropezamos siempre con la teología". Donoso sostenía la incompatibilidad del catolicismo con las otras dos doctrinas: el liberalismo achacaba el mal a las instituciones políticas y el socialismo a la organización social, mientras el catolicismo lo descubría en el individuo. El catolicismo, por tanto, ponía en acento en el mejoramiento moral de la persona, y daba por fútiles e insensatos los trastornos políticos o sociales que las otras doctrinas propiciaban. Desde ese punto de vista, la revolución francesa, por ejemplo, con su pretensión de liberar al hombre del mal, que se encontraría fuera de él, en las políticas e instituciones del pasado, contrarias a la naturaleza humana, esa revolución, con sus matanzas y persecuciones, con su terror alucinado, era la demostración más cabal de lo contrario: de que el mal estaba dentro del hombre, dentro de su naturaleza, y que pretender lo contrario simplemente abría las compuertas del crimen.

Donoso achacaba al liberalismo un escepticismo disolvente, indefinición sobre los problemas humanos básicos, tendencia solapada al ateísmo y a allanar la vía a la revolución social: "Las escuelas socialistas (…) sacan grandes ventajas a la escuela liberal, cabalmente porque se van derechas a todos los grandes problemas y a todas las grandes cuestiones y porque proponen siempre una solución perentoria y decisiva. El socialismo no es fuerte sino porque es una teología satánica". El liberalismo, inconsecuente y en general inaplicable, "no domina sino cuando la sociedad desfallece (…) (y) no sabe si irse con Barrabás o con Jesús". Es "impotente para el bien, porque carece de toda afirmación dogmática, y para el mal, porque le causa horror toda negación intrépida y absoluta" (7).

NOTAS

1.- H. Arendt, Los orígenes... pag. 398

2.- J. Ortega y Gasset, La rebelión de las masas, Barcelona, Vergara, 1962, pag 21

3.- H. Arendt, Los orígenes...pag. 368

4.- A. de Tocqueville, La democracia en América II, Madrid, Alianza, 1980, pag. 269

5- J. Monod, El azar y la necesidad, Barcelona, Tusquets, 1981, pag. 184

6.- J. Donoso Cortés, Obras completas II, Madrid, BAC, pag. 444 y ss

7.- J. M. Oses Gorraiz, Bonald o lo absurdo de toda revolución, Pamplona, 1997, cit. en Razón española, nº 93, enero-febrero 1999

CAPITULO ANTERIOR CAPITULO SIGUIENTE
0
comentarios

Servicios