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LOS ORíGENES DE LA GUERRA CIVIL ESPAñOLA

Capítulo X: Revolución y conservación (y III)

Libertad Digital sigue publicando esta semana el libro "Los orígenes de la guerra civil", tomo II: "El derrumbe de la República y del Frente Popular", de Pío Moa. En esta ocasión abordamos la tercera y última parte del capítulo décimo.

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El liberalismo conservador y una profecía de Donoso Cortés

La experiencia revolucionaria francesa y sucesos posteriores parecían justificar la acusación ultraconservadora de que el liberalismo abre paso a nuevas tiranías. En nombre de la razón, en nombre de la libertad, igualdad y fraternidad, la revolución había generado la sistematización del terror y la guerra total, hasta desembocar en las guerras napoleónicas, cruentas como ninguna anterior. El horno jacobino, con sus genocidios, terror de masas y persecución religiosa habría cocido los totalitarismos e hipernacionalismos que alcanzarían su apogeo en el siglo XX.

Pero del propio liberalismo partió otra reacción a la Revolución Francesa, ejemplificada en el angloirlandés E. Burke, un whig que había apoyado la emancipación de USA. Burke señaló, ya en 1790, la crucial diferencia entre los sucesos de Francia y la revolución norteamericana o el sistema inglés. Los anglosajones entroncaban en una tradición legal y parlamentaria, asentada en cimientos cristianos; en contraste, el jacobinismo constituía un liberalismo exaltado y antirreligioso, resuelto a hacer tabla rasa de la historia y de las relaciones sociales reales para imponer su especial concepto de la razón. La ruptura con el pasado y la pretensión de refundar la sociedad sobre ideales abstractos*, le parecían a Burke insensateces o abierta locura.

*Comenta F. Furet: "La característica de la revolución francesa será, pues, despojar a Francia de su pasado, condenado globalmente, e identificarla con un principio nuevo, sin lograr nunca, no obstante, arraigarlo en las instituciones" (1)

A su juicio la constitución inglesa, fruto de una larga experiencia en la conciliación de derechos e intereses diversos y concretos, aunque no formalizada en un texto preciso, encerraba mucha más sabiduría, humanidad y virtud práctica que una declaración de derechos formalmente iguales que desvinculaban al hombre de su realidad social y abocaban al despotismo del estado. La sociedad no podía concebirse como una masa de individuos abstractamente iguales, sino como una trama de asociaciones, instituciones e intereses jerarquizados por el tiempo y la costumbre. La libertad real solo podía nacer de la tradición y las instituciones concretas. Burke, al contrario que De Maistre, tenía en mucho las libertades y el parlamentarismo.

En este sentido, la Revolución Francesa y las constituciones anglosajonas representan modelos contrapuestos de liberalismo, el primero jacobino y el otro conservador, con gradaciones y matices entre ambos. También vio pronto la diferencia el escritor alemán Friedrich von Gentz, entusiasta al principio de la revolución francesa, a la cual terminó acusando de "invocar los derechos del hombre para justificar la destrucción de los derechos de los ciudadanos" y de usar "la soberanía del pueblo como pretexto para socavar el respeto a las leyes y los cimientos del orden social". El presidente de USA, J. Q. Adams, se felicitó de que Von Gentz hubiera liberado "a la revolución norteamericana de la infortunada imputación de basarse en los mismos principios que la revolución francesa" (2).

En todo caso, resulta ilustrativa la práctica de uno y otro liberalismo en los siglos XIX y XX: convulsa en la Europa continental, mucho más estable y evolutiva en USA o en Gran Bretaña. La Revolución Francesa, se ha dicho, funda el nuevo orden liberal, democrático y laico de la edad contemporánea. Pero también puede verse como el fundamento de un nuevo desorden, el de una pugna sin fin entre sus criaturas ideológicas —socialismo, anarquismo, nacionalismos jacobinos— para las cuales la revolución había quedado a medias; y entre ellas y los intentos conservadores, más o menos inspirados en el liberalismo inglés, de encauzar las aguas desbordadas y restablecer el enlace con el pasado; o, en otros casos, de volver atrás la historia y recuperar el viejo régimen. En España esas pugnas iban a tener un peculiar dramatismo.

No es fácil definir la doctrina liberal, formada lentamente desde mediados del siglo XVII e interpretada de distintos modos*.

*Así, un clásico del pensamiento liberal del siglo XX, F. A. Hayek, viene a considerar socialista a J. Stuart Mill, generalmente tenido por otro clásico liberal del siglo XIX, sólo un escalón por debajo de sus predecesores Montesquieu, Locke, Hume o A. Smith (3).

En algunos principios, sin embargo, concordarían casi cuantos se dicen liberales: libertades públicas (de conciencia, expresión y asociación), estado con división de poderes y separado de las iglesias; elecciones libres, igualdad ante la ley, propiedad privada y economía de mercado. Liberalismo no equivale a democracia, y durante el siglo XIX aquel solió conciliarse con sistemas aristocratizantes, como el inglés, y con fuertes restricciones al voto; además, los principios liberales no se someten a las urnas. Pero si el liberalismo puede no ser democrático, difícilmente una democracia dejará de ser liberal, ya que sin libertades no existen elecciones ni por tanto mayorías genuinas. Por lo común, los liberales procuran ampliar la esfera de la sociedad frente a la del estado, si bien el estado, en sus límites, debería ser fuerte y efectivo*.

*Una corriente anarco-liberal promueve la supresión del estado, al que considera un bandidaje organizado. M. Rothbard, apoyándose en parte en Vitoria, Suárez y otros brillantes escolásticos hispanos de los siglos XVI-XVII, emplea el concepto de "ley natural" que se plasmaría en un derecho esencial e ilimitado del individuo a disponer de sí mismo y de sus propiedades. Sobre ese derecho y las normas del mercado edifica una teoría en que empresas privadas facilitarían los servicios y la protección hasta hoy ofrecidos por el estado, con mayor eficiencia que éste y sin sus coerciones. Rothbard cree que la ley natural, descubierta por la razón, debiera imponerse sin atención a la costumbre y la historia.

En ello chocan con la socialdemocracia, que extiende sin descanso el ámbito de la intervención estatal, y también con el liberalismo jacobino, fuertemente estatalista. Idea típicamente liberal es que la discrepancia pública y la competencia económica, lejos de traer la disgregación social y la ruina, como una primera intuición y la experiencia histórica indicarían, propulsan la creatividad y prosperidad generales, siempre que se sometan a ciertas reglas de juego.

La izquierda obrerista ha aguijoneado sin tregua al liberalismo, en especial al conservador. Los marxistas, aunque glorificadores de la revolución francesa, la criticaban por su incapacidad para cumplir las promesas de igualdad, con lo que la invocación a la libertad quedaba como un formulismo engañoso, encubridor del dominio capitalista: libertad… para explotar al prójimo. Sólo la clase obrera sabría cumplir el programa igualitario, y por eso el liberalismo, asustado, retrocedía de su primeras posiciones progresistas (jacobinas), para reconciliarse con la "reacción" y la Iglesia. Marx censuraba también la ilusión, implícita en las doctrinas liberales, de haber alcanzado, con el supuesto triunfo de la racionalidad, la culminación de la historia, en lugar de reconocerse como una etapa que, como las anteriores (feudalismo, etc.) había de ser superada, esta vez por un sistema socialista.

También difícil, y por razones opuestas, ha sido la relación entre la Iglesia y el liberalismo. Las violentas persecuciones en Francia parecieron confirmar los augurios eclesiásticos sobre el librepensamiento y las teorías de la Ilustración. La Iglesia veía en el liberalismo una agresión a sus privilegios materiales y a su posición política, a la "alianza del trono y el altar", que debía refrenar con su peso moral la inclinación del poder a la tiranía. También achacaba al liberalismo la pérdida de un concepto claro de la moral, relativizándola al cortar su raíz religiosa, y reduciéndola así a meras convenciones. De ahí que propiciara la descomposición social y allanara el camino al socialismo.

Muchas de estas críticas han demostrado ser falsas. Así la del carácter "formal" o "abstracto" de las libertades, pues no hay duda sobre la mayor libertad —bien concreta y tangible—, de las personas en regímenes liberales. Tampoco el escepticismo y el relativismo moral que se le ha achacado han provocado la disolución de la sociedad, ni el amparo a la libertad de sus enemigos le ha impedido defenderse de éstos, como demostró la II Guerra Mundial*.

*Cabe observar, no obstante, que el triunfo sobre el nazismo exigió la unión de las grandes potencias liberales junto a otra totalitaria, la URSS, y que fue en ésta donde, principalmente, fracasó Hitler. También cabría cuestionar si la victoria nació de las virtudes liberales —cosmopolitismo, etc.— o de otras más tradicionales, como el patriotismo. Y su estabilidad social, ¿en qué medida se debe a los principios liberales, y en cuál a la pervivencia de unos sentimientos e ideas morales de cimiento religioso? Por otra parte, la esfera del estado no ha dejado de ampliarse a lo largo del siglo XX, con socialdemócratas o con liberales. Finalmente nuestra sociedad, orgullosamente individualista, puede ser parcialmente descrita como un régimen de manipulación de masas por pequeñas oligarquías, a través de medios de comunicación propicios. Caricatura, cierto, pero no sin un evidente fondo de realidad. Claro que, para los liberales, esos males pueden ser superados dentro del sistema.

Con todo, dicho relativismo aparece como una amenaza cierta, a despecho de los esfuerzos por superarlo desde las ideas liberales. Hayek, por ejemplo, tras su incisiva crítica al socialismo, termina identificando ética con prosperidad económica: es bueno lo que aumenta la prosperidad y sirve a la indicación bíblica "creced y multiplicaos". No hay otro fin, pues "la vida no tiene otro sentido que la vida misma"; frase a su vez sin sentido*.

*Según la crítica de A. Argandoña (4). En la Universidad Complutense de Madrid vi hace unos años este cartel: "El fascismo y el comunismo convertían la vida en una pesadilla. El liberalismo la convierte en una pocilga". El cartel, quizá anarquista, no exponía alternativa.


Desde finales del siglo XIX el liberalismo, azotado por la izquierda obrerista, por interpretaciones de las teorías de Darwin o por la valoración, con Nietzsche, Freud y otros, del fondo irracional humano, sufrió una crisis ideológica, agravada después de la I Guerra Mundial. El hundimiento de la Bolsa neoyorkina en 1929 anunció, en opinión muy extendida, el ocaso del modo de pensar, de hacer política y de regirse los estados, predominante desde principios del siglo XIX. La pasión despertada entre la juventud por los ideales marxistas y fascistas era otro síntoma que la historia marchaba contra el liberalismo y la democracia. Uno tras otro, los países caían en la dictadura; para 1935 la mayor parte de Europa vivía bajo gobiernos totalitarios o autoritarios, y los demás soportaban duras tensiones internas, que en Francia, y sobre todo en España, cobraban aires de guerra civil.

Ante el riesgo de quiebra social los gobiernos, incluso el británico y el norteamericano, aceptaron una intervención masiva del estado en la vida económica y social, injerencia antes anatematizada por la doctrina. La sensación de peligro movió a intelectuales y políticos a plantear qué reformas precisaría el liberalismo, la misma civilización occidental, para subsistir.


Esa preocupación, visible, en España, en el Ortega de La rebelión de las masas, generó obras como Anarquía o jerarquía, de Salvador de Madariaga, publicada en 1935, en un periodo de máxima agitación en España y después de que en Alemania los nazis hubieran escalado el poder aprovechando la legalidad demoliberal. Señalaba el autor que todo gobierno era forzosamente una "oligarquía", y que el sufragio universal movilizaba a masas ignorantes, y en el fondo desinteresadas, de la política, fuerza de maniobra para los dictadores; además, los electores "no votan a quien quieren, sino a quien pueden", es decir, a pequeñas listas de personas previa y secretamente seleccionadas por la "gente parcial e irresponsable" de los partidos: "todos sabemos a qué descrédito ha llevado este sistema a los Parlamentos". Por otra parte se hacía sencillamente insostenible la separación de la política y la economía propugnada por el viejo liberalismo. Para salvar los principios liberales había que aprovechar "el elemento positivo que la idea (totalitaria) en sí contiene", elemento invisible para los espíritus libres debido a "los métodos, a la vez inadmisibles y contraproducentes" de los dictadores* (5).

*La impresión de Pío Baroja: "Yo creo que el liberalismo ha sido siempre de intenciones limpias y lógicas. Ahora, llevado a la práctica, ha fallado casi siempre porque le faltaba eficacia, fuerza. En un torneo en donde uno de los contrincantes tiene escrúpulos y el otro no, el escrupuloso siempre pierde" (9)

A ese fin proponía admitir sólo el voto de quienes testimoniasen interés político prestando, por ejemplo, "servicio voluntario a alguna institución pública de enseñanza o de beneficencia" —en el siglo XIX se había restringido el electorado en función de la renta, criterio más arbitrario—. El voto de estos "auténticos ciudadanos" no pasaría, sin embargo, del ámbito municipal. Luego, los concejales elegirían a los diputados regionales, éstos al Parlamento y éste, en fin, al gobierno. Madariaga, en la estela de Ortega, quería que las oligarquías gobernantes ascendiesen a aristocracias en el sentido etimológico: gobierno de los mejores. El escalonamiento electoral propuesto debía ayudar a tal fin. Al lado de la estructura política funcionaría un "estado económico", dirigido por un "Consejo Económico Nacional", de carácter técnico, promotor de la legislación económica y con poder ejecutivo sobre el crédito, la circulación fiduciaria, etc. (6)

El gobierno de "los mejores", atento al bien común, "representante sincero" del pueblo y así reconocido espontáneamente por éste, constituiría una "democracia orgánica unánime". El espacio de los partidos, sin desaparecer, quedaría muy reducido, porque "el modo de regir un país para su máximo rendimiento en orden, salud física y mental y prosperidad se va haciendo cada vez materia menos opinable y más cognoscible por el estudio y la reflexión"; enfoque "tecnocrático" antes de la expresión (7).

Esta situación, "forma natural que tiene que adoptar una nación civilizada que alcanza su mayoría de edad", llegaría no por la fuerza, sino en un proceso gradual y espontáneo, movido por "el ideal humanístico", para crear el "ambiente óptimo para la libertad*" de cada ciudadano (8).

*Las libertades estarían amenazadas en ese sistema: "Es inadmisible que una institución de tan inmenso poder político (la prensa) se encuentre en manos particulares". Aunque la propiedad por el estado "significaría la muerte de toda crítica pública", por lo cual, aunque no existe una solución satisfactoria, la menos mala sería hacerla parte del "Estado económico", tecnificándola, y con una agencia de noticias dirigida por "hombres elegidos de común acuerdo por todos los partidos políticos, por su imparcialidad e independencia de juicio". Recuerda la (insatisfactoria) televisión pública del posfranquismo (11)

He expuesto con cierta amplitud el concepto de "democracia orgánica", tanto como indicativo de la crisis del liberalismo como porque iba a tener largo futuro en España. La expresión ya la había usado el intelectual socialista Fernando de los Ríos, en el espíritu de la Institución Libre de Enseñanza, como una forma de gobierno que no se apoyaría en el voto distribuido espacialmente, sino en las instituciones "naturales" de la familia, el municipio o el sindicato. La idea sería recogida por la Falange.

Como quiera que fuese, en 1935 se cernía en España la sombra de una contienda entre dos concepciones del mundo y de la vida. Respecto de ellas tienen notable interés algunas profecías de Donoso. Aseguró éste que la ambición socialista de convertir la tierra en paraíso haría brotar la sangre "hasta de las duras rocas, y la tierra se transformaría en un infierno". El comunismo tendería a "la completa supresión de la libertad humana y la expansión gigantesca de la autoridad del Estado", a "un despotismo de proporciones inauditas". Véase, en especial: "Cuando el socialismo afirma que la naturaleza del hombre está sana y la sociedad enferma; (…) cuando convoca y llama a todos los hombres para que se levanten en rebeldía contra todas las instituciones sociales, no cabe duda sino que en esta manera de plantear y resolver la cuestión, si hay mucho falso, hay algo de gigantesco y de grandioso, digno de la majestad terrible del asunto"; por contraste, el liberalismo, "ha escogido para sí no sé qué crepúsculo incierto entre las (…) sombras eternas y las divinas auroras. Puesta en esa región sin nombre, ha acometido la empresa de gobernar sin pueblo y sin Dios; empresa extravagante e imposible (...) Nadie sabrá decir dónde estará en el tremendo día de la batalla y cuando el campo todo esté lleno con las falanges católicas y las falanges socialistas" (10).

La profecía sobre la inviabilidad del liberalismo ha salido errada, pero no la de la "tremenda batalla", que, en España, tendría lugar ochenta y tres años después (Donoso escribía en 1851): la guerra civil iniciada en 1934 y reanudada en 1936 puede verse, en efecto, como un trágico choque entre católicos y socialistas*, en el cual tocaría al liberalismo un papel incierto y subordinado.

*Socialistas en el sentido de Donoso, en cuya época socialismo, comunismo y anarquismo se mantenían indiferenciados.

Notas

1.- F. Furet, La revolución a debate, Madrid, Encuentro, 2000, p. 53

2.- F. Von Gentz, La revolución norteamericana y la revolución francesa, en Cuadernos del pensamiento liberal, nº 2, Madrid, marzo de 1986

3.- F. Hayek, La fatal arrogancia, Madrid, Unión Editorial, 1990, p. 99, 224-5

4.- En Cuadernos del pensamiento liberal, nº 12, Madrid, abril de 1991

5.- S. De Madariaga, Anarquía o jerarquía, Madrid, Aguilar, 1935, p. 151

6.- P. Baroja, Desde la última vuelta del camino, IV, Madrid, Caro Raggio, 1983, p. 90

7.- S. De Madariaga, Anarquía..., p. 131, 168

8.- Ibid., p. 153, 184

9.- Ibid., p. 154, 152

10.- Ibid., p. 177

11.- F. Suárez, Vida y obra de Donoso Cortés, Pamplona, Eunate, 1997, p. 899. Cita de C. Valverde en J. Donoso Cortés Obras completas, I, Madrid, BAC, 1970, p. 449

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