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DE LA DEMOCRACIA

Adversus políticos

La esencia de la tragedia griega se cifra en el callejón sin salida, en la radical aporía en que consiste la existencia misma. Y su potencia literaria radica justamente en condensar ese sinsentido paradójico en una serie de combinatorias de palabras de belleza extrema.

Muy en particular, el Sófocles de Edipo Rey o de Ayax bordea, en sus obras, que forman parte de una vertiente cultural muy determinada, acotada en tiempo y espacio y que denominamos Grecia Clásica, los límites de ese raro abismo de verdad que constituye el juego puesto en marcha por Homero y conocido genéricamente por poesía. El animal humano está constituido por esa aporía, por la paradoja que lo define en todo momento. Sus construcciones, también. Así, uno de los más significativos inventos griegos: la democracia.

Cabe preguntarse si la democracia no nació herida de muerte o si no nació de la muerte misma o con la muerte en su vientre. Si suponemos su nacimiento en 1789, siempre se podrá recordar que muy pronto recurre al asesinato en masa para su supervivencia: en la masacre de la Vendée, unas 180.000 personas (incluyendo mujeres y niños) fueron asesinadas. Sobre ellos, Couthon declaraba el 10 de junio de 1794: "Se trata menos de castigarlos que de aniquilarlos", reflejando con claridad que la clave política para la estabilidad o pervivencia del fenómeno era la eliminación de los obstáculos que entorpecían la marcha de la "Democracia", la "República" o el "Pueblo", y no el juicio o el castigo.

Si se establece su nacimiento, con mayor exactitud a mi juicio, en la Atenas clásica, siempre habrá que enfrentarse al argumento de que, de todos modos, se trataba de una democracia esclavista (como es el parecer de Gustavo Bueno, en Panfleto contra la democracia realmente existente). Sin embargo, podríamos recordar que la democracia ateniense tiene la cualidad de romper con la preeminencia de lo biológico en política, motivo por el cual puede ser llamada propiamente democracia, por más que no lo sea en un sentido global y se quede en una democracia balbuciente, precaria, parcial, a duras penas ejercida como una milagrosa excepción en mitad de un mundo de tiranías sostenidas por las creencias ancestrales, esto es, por la cultura de cada pueblo, y que surge de la tiranía misma.

Aristóteles.Es claro, por tanto, que la democracia nace de una sociedad esclavista. Pero afirmar que la democracia ateniense es una falsa democracia es una precipitación y, acaso, un juicio de valor. Más correcto sería hablar de protodemocracia e indicar que la democracia ateniense (y la filosofía, indisolublemente unida a ella en su nacimiento, y no por casualidad) marca una tendencia, no una realidad consumada, y que sólo puede nacer en una sociedad en la que hay ciudadanos libres, esto es, liberados de la necesidad del trabajo manual para poder ejercitar el pensamiento. El pensamiento es un lujo y no puede aparecer más que en sociedades económicamente desarrolladas cuya cobertura material garantiza tiempo de ocio. Y la democracia, así entendida, es también un lujo. Del mismo modo, la democracia es, en Atenas, un invento de aristócratas o, si se prefiere, de ricos, en modo alguno de los esclavos o, si se prefiere, de los pobres. Del mismo modo, la libertad para todos es un invento de unos pocos hombres libres, y no de la masa de los esclavos. No es saludable olvidar estas variantes de la paradoja esencial.

En la actualidad puede percibirse una concepción de la democracia, bastante generalizada aparentemente, que cabría adjetivar de idealista, metafísica o, incluso, supersticiosa, o ser denominada, en palabras de Gustavo Bueno, fundamentalismo democrático:
La idea fundamentalista de democracia viene de hecho a convertirse en un mecanismo ideológico que encubre y trivializa, sistemáticamente, multitud de situaciones, relaciones, procesos que poco tienen que ver con la democracia. Tiende a sugerir la idea de que la composición de las diversas democracias se comportará según las reglas de la propia democracia, pero esta idea es gratuita. Las relaciones entre sociedades democráticas, precisamente por su soberanía, se abren camino muchas veces a través del engaño, de la violencia, de la guerra o del decisionismo estratégico (ob. cit., pág. 302).
Tal concepción se basaría en la Idea (metafísica) de que la democracia es un constructo puro, y, correlativamente, que, al girar en torno a la propuesta de que sea "el Pueblo" el sujeto decisorio en lo político, las decisiones concretas, efectivas, históricas y reales de este sujeto político serán siempre las mejores. Tal política no es sino teología o mera fe secularizada. Pero "el Pueblo", como entidad sustantiva, sencillamente no existe. Esta atribución de una naturaleza inmaculada, con tintes sagrados, a un fenómeno histórico y político en continuo cambio explica que los más diversos personajes de la historia y la política la reivindiquen y se la apropien desde las posiciones más dispares y sin fundamentación teórica alguna, a lo que se une la otra cara de la moneda: tachar como fascista, sin más aclaración ni argumentación, es decir, como no demócrata, al adversario electoral o estratégico. ¿Existe acaso alguna diferencia sustancial entre Dios, la Historia y el Pueblo? No más que la meramente nominal, pues esas categorías son formas de alusión a lo Absoluto.

Como constantemente recuerda el profesor Bueno, el "Estado de Derecho" funda su derecho en la fuerza, y para esta tesis se apoya en la conocida fórmula empleada por Marx: "Entre dos derechos vence el más fuerte", que sonará a los despistados más propia de un Nietzsche falseado por los darwinistas sociales y los nazis (¡qué papel tan siniestro el de su hermana Elizabeth!) que del padre teórico del comunismo. Aunque sus precedentes teóricos se encuentran en Spinoza y Hobbes y antes en Maquiavelo, en una tradición que denominamos materialista y que no es más que realismo riguroso y que sienta las bases de la teoría política moderna.

Adolf Hitler.Una política inmanente, no sustancialista, materialista, por tanto, no argumentará refugiándose en entidades metafísicas cuya justificación queda fuera del ámbito de lo empírico-racional, dado que se defienden como absolutas de antemano. Así, un gobernante no es bueno por ser democrático (diríamos, elegido por sufragio universal, esto es, por la sacrosanta voluntad del pueblo), sino que es democrático por ser bueno (diríamos, buen gestor, buen político, en el sentido técnico que le atribuye Platón, y que tan lejos queda de la torpe interpretación de Popper en clave totalitaria). El ejemplo clásico de gobernante democráticamente elegido que ha sido perfectamente tiránico (totalitario, por ser más precisos) es el de Adolfo Hitler. Quizá a alguien se le ocurra un dirigente elegido democráticamente que, como el cabo austriaco, también fue condenado por perpetrar un golpe de estado tiempo antes de acceder a la presidencia del país.

El valor democrático de un gobernante se constata en un marco de interminable discusión crítica y racional y nunca definitivamente ni para siempre, por lo que ha de estar sometido a control constante por parte de los mecanismos ciudadanos que un sistema racional pone a su disposición, y no al solemne e ilusorio juicio de entidades abstractas como la Historia (Castro decía aquello de que le juzgará la Historia, para no ser juzgado por los hombres, naturalmente), el Pueblo o Dios. El pensamiento no idealista cuenta con que la realidad está sometida a un constante devenir que impide garantizar el carácter imperecedero de nada de lo real ("Porque no hay permanecer en parte alguna", como constata el verso de Rainer Maria Rilke en la primera elegía de Las elegías del Duino). Por eso, nunca confiará ciegamente, sin crítica, en unos resultados electorales cuyo acierto no asegura el hecho de que se hayan dado en un sistema de sufragio universal. Y es que no conviene olvidar que, en las sociedades mediáticas de masas, no votan tanto los individuos por separado como la parte gregaria de cada elector, la que es cuidadosamente producida por los medios de difusión.

Como ya advertía Aristóteles, una verdadera democracia (politeia, decía él) y no un simple populismo o demagogia (demokratia, según su terminología) confía más en la ley que en los hombres, es decir, en la estructura y el marco de garantías que no dependen de los sujetos concretos (psicológicos) que eventualmente ocupan los cargos de responsabilidad política en cada momento, y de los que no es prudente fiarse incondicionalmente.

Con afán de precisión, proponemos como definición de político la siguiente: político es el papel de representante parlamentario en las democracias parlamentarias desempañado por un sujeto concreto (psicológico), más que el sujeto mismo. Así, lo entendemos como especie históricamente determinada y, por tanto, acotada al ámbito de las sociedades autodenominadas democráticas (parlamentarias o representativas) a partir de la Segunda Guerra Mundial, con la consolidación del llamado "Estado del Bienestar".

La paradoja de la democracia, indicada líneas arriba, determina a su vez el carácter paradójico del papel de los políticos.

Baruch Spinoza.Hoy, en las democracias parlamentarias consolidadas, los sujetos que detentan la representación de los votantes forman parte de un grupo social específico generado por esas estructuras de poder sin las que la democracia no podría haberse edificado. Estos mecanismos de formación de Estados con aparato representativo son la condición de posibilidad de un gremio laboral cuyo acceso a los resortes de las instituciones de poder lo convierten en estructuralmente corrupto. El conatus (Spinoza) o impulso natural (en versión más aristotélica) de este grupo marca su tendencia a perpetuarse como especie más allá de lo técnicamente imprescindible e independientemente de la honradez personal (y cualesquiera otros atributos psicológicos) de cada uno de sus integrantes individuales por separado. La corrupción no es tanto un fenómeno moral como político. Lo que explica el sistema no es la existencia de sujetos no corruptos, sino el hecho de que la corrupción es inherente al sistema, más allá del mayor o menor grado de corrupción moral de sus agentes. Sencillamente, sin corrupción, el sistema es otro. Y no es imposible que un sistema no corrupto fuera aún peor. Baste pensar en la pureza de las teocracias. La corrupción sería, en tal caso, una condición de las democracias económicamente sostenidas en su actual fase de desarrollo, y no una desviación.

El alto funcionariado representativo del Estado es el residuo técnicamente anacrónico, materialmente superfluo, pero simbólicamente necesario para el funcionamiento de las decadentes democracias occidentales. El propio procedimiento representativo carece de plena funcionalidad en la actualidad, y su origen se debe no a una cualidad esencial a la propia democracia, sino a una imposibilidad espacio-temporal: las distancias insalvables para lograr un mínimo de operatividad a la hora de llevar el voto de los habitantes de toda Francia a París en el contexto de la Asamblea Constituyente tras la Revolución (a finales del siglo XIX). Este obstáculo material no existe hoy (principios del siglo XXI). La Red lo ha eliminado. Pero el anacronismo se mantiene por la carga simbólica que aún conservan las metáforas topográficas derecha-izquierda, que funcionan como mecanismos de identificación grupal, de cohesión gregaria, no ya como descriptores ideológicos o doctrinales, para lo cual dejaron de ser operativos hace ya mucho.

Es cierto, sin embargo, que existe, como advertía hace poco José García Domínguez, una crítica demagógica y de corte utópico contra los políticos, cuya propuesta resultaría catastrófica o meramente ilusoria (si es que ambos términos no indican lo mismo, en estos casos). Pero no lo es menos que los políticos se han erigido en casta jerárquicamente diferenciada del contribuyente común, cosa que en más de una ocasión ha constatado Gabriel Albiac, en particular en su obra Contra los políticos. La paradoja se plantea en toda su descarnada crudeza: o abandonar las decisiones relativas a los asuntos públicos al designio de unos tecnócratas corruptos o el riesgo de dejar tales decisiones en manos de la masa ideológicamente formateada por los medios de comunicación pletóricos:
¿Hay modo de que la muchedumbre soporte o admita que existe lo Bello en sí, no la multiplicidad de cosas bellas, y cada cosa en sí, no cada multiplicidad?

—Ni en lo más mínimo.
—¿Es imposible, entonces, que la multitud [plethos] sea filósofa?
—Imposible.
—Por consiguiente es forzoso que los que filosofan sean criticados por ella.
—Forzoso.
—Y también por aquellos individuos que se asocian con la masa y anhelan complacerla.

(Platón, República, 494a).
Entre ambos extremos se juega la salud política de nuestras sociedades y cabe preguntarse qué margen real le queda a lo que Locke denominaba sociedad civil, vistos los fracasos de movimientos ciudadanos como el Foro de Ermua o del propio Partido de la Ciudadanía.


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