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LIBERTINISMO ERUDITO DEL S. XVII

El Pueblo o la voz de Dios

Tras la estela de esa sistemática demolición de los supuestos sobre los que se asienta la conciencia europea –demolición puesta en marcha, en particular, con una obra maestra titulada Ethica More Geometrico Demonstrata–, conocida genéricamente bajo el nombre de su autor, Baruj Spinoza, surge un movimiento decisivo para entender no ya el tránsito de la modernidad a la Ilustración, sino los entresijos y aporías de las sociedades actuales.

Ese movimiento es conocido como libertinismo erudito y reúne la peculiar obra de una serie de heterodoxos que pretenden estar deshaciendo los grilletes de la religión y la superstición al abrigo del materialismo racionalista, antiteleológico y despiadado (desesperanzado, por tanto) del sefardí holandés.

Debemos a Pedro Lomba la oportunidad de degustar estos curiosos textos en esmeradas ediciones y traducciones. Se trata de tres libros: el anónimo clandestino La vida y el espíritu del señor Benedicto de Spinosa o Tratado de los tres impostores (Moisés, Jesucristo y Mahoma), la Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII y Escritos sobre Spinoza y el spinozismo, de Pierre Bayle. A los que cabe añadir la imprescindible traducción de un texto también clave para comprender las sociedades de masas: El discurso de la servidumbre voluntaria, de Étienne de La Boétie.

El primero de ellos es un curioso texto con una fascinante historia bibliográfica y editorial detrás, redactado y publicado siglos después de que la leyenda propagara el rumor de su inquietante existencia. Compuesto por diversos autores pertenecientes al círculo spinozista y libertino holandés de finales del XVII, reúne fragmentos de la obra del propio Spinoza, pero también de otros autores (Gabriel Naudé, La Mothe Le Vayer, Vanini), conformando un heterodoxo panfleto concebido como la obra pluripersonal de una corriente de crítica antirreligiosa y de combate filosófico. Pero el texto en cuestión implica una novedad relevante.

El libertinismo erudito se construye como arma filosófica de batalla contra la religión y la superstición, cuya función política como mecanismo de sumisión se dedica a desvelar. Pero sus integrantes mantienen en una prudente clandestinidad esas ideas tanto por razones de seguridad personal como por razones conceptuales. Y es que esa filosofía revolucionaria encaja con un realismo político (un maquiavelismo, si se prefiere) que concibe el Pueblo (vulgus, en expresión característica del libertinismo) como una masa incapaz de raciocinio, por lo que las consecuencias de su divulgación (de su vulgarización, de su incomprensión) podrían ser impredecibles, o directamente catastróficas. El armazón intelectual de la crítica libertina sería inaccesible a esa plétora de sujetos amalgamados por la inercia gregaria y servil de la ceguera de los afectos, impermeable a la racionalidad libre. Esa es la razón fundamental de su carácter clandestino, esotérico, la razón por la cual su radio de acción se reduce al alcance de unos pocos eruditos, que manejan esas mismas claves conceptuales:
(...) estos pasajes latinos (...) no tienen ninguna necesidad de ser entendidos por el populacho, el cual posee la costumbre de remitirse, cuando se trata de investigar la verdad de todas estas calumnias y falsas sospechas, a la autoridad de los historiadores, los demonógrafos y otros autores de crédito, los cuales alimentan a este populacho consintiendo tales ensoñaciones. (G. Naudé, "Apología de todos los grandes personajes de los que falsamente se ha sospechado que eran magos", en Antología de textos libertinos franceses del siglo XVII, pág. 77).
El Tratado de los tres impostores, sin embargo, da un paso hacia el optimismo ilustrado al hacer vocación divulgativa de unas ideas hasta entonces reservadas al núcleo de los iniciados. Y lo hace tras la seguridad que proporciona el anonimato y sobre la base de una concepción del pueblo que lo considera susceptible de ser educado racionalmente:
Lo que hay de cierto es que la recta razón es la sola luz que el hombre debe seguir, y que el pueblo no es tan incapaz de usarla como se le intenta hacer creer. (ob. cit., I, págs. 44-45).
Y aquí se está jugando con la paradoja esencial de las democracias mediático-pletóricas actuales, paradoja que ya pudo vivirse en la Atenas del s. IV a. C., con el auge de la sofística.

Es preciso recordar que el término demokratia, que queda registrado por vez primera en el libro III de la Historia de Heródoto (80, 6), no remite, al menos en su origen, a un supuesto gobierno del pueblo, noción de estirpe metafísica que forja la modernidad y adquiere consistencia histórica en el contexto de las revoluciones burguesas. Si bien demos tiene el sentido originario de muchedumbre o masa de gente, el compuesto demokratia parece proceder de las demos, resultado de la transformación de las tribus, fratrías, clanes y familias en nuevas circunscripciones administrativas, obra de Clístenes, que no tienen ya en cuenta la sangre o la posición económica:
[Clístenes] Dividió también el país por demos, en treinta partes, diez de los alrededores de la ciudad, diez de la costa y diez del interior, y dando a éstas el nombre de tritís, sacó a la suerte tres para cada tribu, con el fin de que cada una participase de todas las regiones. E hizo conciudadanos de demo a los que habitaban en cada uno, para que no quedaran en evidencia los nuevos ciudadanos al llevar el nombre de la familia, sino que llevase el nombre de los demos. (Aristóteles, Constitución de los atenienses, 21, 4).
El antecedente del sustantivo demokratia parece ser la forma verbal, que ya aparece en Las Suplicantes de Esquilo.

La democracia ateniense, construida sobre la base de una técnica específica, la oratoria, que rige el aparato procedimental de la política determinando su contenido hasta completar su vaciado, pone en pie las condiciones materiales que habrán de consumar su corrupción y su disolución en brazos del relativismo sofista que no podía dejar de ser su consecuencia necesaria. La condena a Sócrates marca, como Platón supo ver, la deriva irrevocable de un mecanismo de poder que resplandeció efímeramente hasta sucumbir a sus propios encantos. La racionalidad, posibilitada por la apertura dialógica de la discusión pública, acabó por convertirse en sospechosa para un discurso hegemónico construido sobre un formalismo vacío ajeno a la noción de verdad y al rigor del pensamiento lógico. La manipulación retórica e ideológica domina hoy no menos que entonces a esa masa polimorfa dotada de una conciencia construida por los canales mediáticos, pomposamente denominada Pueblo, y cada vez más expuesta al magnetismo de la ausencia de concepto y argumentación por la desaparición de la instrucción pública. Pero el Pueblo no tiene existencia más que en el discurso demagógico del idealismo democrático o totalitario, y cuanto podemos designar con dicho término se reduce a un complejo entramado de sujetos sin más voluntad que los automatismos inerciales o sentimentales de consumo y voto, mero procedimiento de contabilidad falseado por la ley electoral e inflado (e inflamado) por la metafísica de la santa democracia:
Tenía Brotteaux el decidido propósito de no contrariar nunca las opiniones populares, y más aún cuando se mostraban feroces y absurdas, "porque –según decía– en tales casos la voz del pueblo era la voz de Dios". (Anatole France, Los dioses tienen sed, VI).
Coda: No podemos admitir, desde un racionalismo estricto y desde un materialismo filosófico, que la democracia se erija como utopía imperturbable sobre los delirios idealistas de un mesianismo suicida. No podemos entender la democracia más que como el rechazo racional de toda pretensión idealista, totalitaria o relativista de gestionar el poder, pretensión que tiende a absorber a los individuos, diluyéndolos bajo las invocaciones a Pueblos, Razas, Naciones, Lenguas o la propia Madre Tierra.


LA VIDA Y EL ESPÍRITU DEL SEÑOR BENEDICTO DE SPINOSA O TRATADO DE LOS TRES IMPOSTORES (MOISÉS, JESUCRISTO Y MAHOMA), Tecnos (Madrid), 2009, 440 páginas // ANTOLOGÍA DE TEXTOS LIBERTINOS FRANCESES DEL SIGLO XVII, Mínimo Tránsito (Madrid), 2009, 181 páginas // PIERRE BAYLE: ESCRITOS SOBRE ESPINOZA Y EL SPINOZISMO, Trotta (Madrid), 2010, 232 páginas.

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